Saccsiv – Weblog

VIDEO: Caderea unui imperiu – Lectia Bizantului

Posted in Uncategorized by saccsiv on Mai 30, 2017

Nu l-am vazut inca, dar iata comentariul fratelui mircea.v postat la Sa-i dea cineva niste hartie igienica lui Victor Rebengiuc:

 

Un film foarte bun despre caderea Bizantului. Este facut de un monah rus ce a terminat cinematografia.
O analiza ortodoxa si nu numai. Se potriveste cu ce se intampla acum in Romania (si relatie cu UE) din toate punctele de vedere, si lumesti si duhovnicesti. Dpdv lumesc Bizantul a renuntat la o parte din suveranitate externalizand comertul exterior, apararea…. Apoi a renuntat si la credinta. Rezultatul se stie.

 

Cititi va rog si:

Care-i legatura dintre CADEREA CONSTANTINOPOLULUI, erezia SINODULUI DIN CRETA si CADEREA ROMANIEI?

 

Anunțuri

12 răspunsuri

Subscribe to comments with RSS.

  1. aliona said, on Mai 30, 2017 at 5:44 pm

    Monahul rus din film este episcopul Tihon Egorievschii.
    A sfintit de praznicul Înălţării Domnului o catedrală măreaţă în incinta mănăstirii Sretenia (Întâmpinarea Domnului), unde a fost staret, la care a participat patriarhul Kiril şi Putin a venit pe la urmă. Puteţi viziona sfinţirea integral, mai ales că are loc şi mutarea sf.moaştela sf.muc. Ilarion(38:30) din biserica veche în cea nouă, la: https://www.youtube.com/watch?v=CwjSY_u3xes Veţi vedea ierarhia rusească în toată spledoarea. Bine ar fi dacă ar fi şi pentru Hristos.

    Apreciază

  2. Nicoleta said, on Mai 31, 2017 at 9:43 am

    saccsiv, uite un articol foarte util. Aviz celor care (inca) mai cred că au totul, când de fapt au nimic.

    https://www.aparatorul.md/am-ajuns-dependenti-si-inutili-in-afara-sistemului/

    Apreciază

    • improtiva ereziilor lui Ioannis Romanides said, on Iunie 2, 2017 at 4:33 am

      IIC XC + NIKA

      Ecleziologia eretică a lui Ioannis Romanidis și a celor de un cuget cu dânsul

      versus

      Ecleziologia Ortodoxă a Sfântului Părinte Cuvios Justin Popovici de la Celje și a tuturor Sfinților Părinți ai Bisericii Ortodoxe Cea Una, Sfântă, Sobornicească și Apostolică de un cuget cu dânsul

      Partea I-a
      Ecleziologia eretică a lui Ioannis Romanidis

      August Scriban, Dicționaru limbii românești, Institutu de Arte Grafice „Presa Bună”, 1939
      eterodox
      :
      https://dexonline.ro/definitie/eterodox/581122

      *eterodóx, -ă adj. (vgr. ῾eteródoxos, d. ῾éteros, altu, și dóxa, opiniune. V. dogmă). Eretic, care e de altă părere în religiune, în opoz. cu ortodox.

      Pr. Ioannis Romanides, DOGMATICA PATRISTICĂ ORTODOXĂ, o expunere concisă, Editura Ecclesiast, Sibiu, 2010, pp. 80-81:

      Τὸ κριτήριον τῆς ἐγκυρότητος τῶν μυστηρίων δι’ ἡμᾶς τοὺς Ὀρθοδόξους εἶναι τὸ Ὀρθόδοξον δόγμα, ἐνῶ διὰ τοὺς ἑτεροδόξος, ή Ἀποστολικὴ διαδοχή. Διὰ τὴν Ὀρθόδοξον παράδοσιν δὲν ἀρκεῖ νὰ ἀνάγωμεν τὴν χειροτονίαν εἰς τοὺς Ἀποστόλους, ἀλλὰ νὰ ἔχωμεν τὸ Ὀρθόδοξον Δόγμα. Εὐσέβεια καὶ δόγμα εἶναι μία ταυτότης καὶ δὲν χωρίζεται. Ὅπου ὑπάρχει ὀρθἠ διδασκαλία ὑπάρχει καὶ ὀρθἠ πρᾶξις. Ὀρθοδοξία σημαίνει: α) ὀρθἠ δόξα, καὶ β) ὀρθἠ πρᾶξις.

      Ἡ ἐπὶ γῆς στρατευομένη Ἐκκλησία εἶναι ἡ Ὀρθόδοξος Ἐκκλησία. Ὀρθόδοξον δὲ δόγμα καὶ διδασκαλία τῆς Ἁγίας Γραφῆς εἶναι ἕν καὶ τὸ αὐτὸ διότι τὸ δόγμα ὑπάρχει καὶ βγαίνει μέσα ἀπὸ τὴν Ἁγ. Γραφήν.

      […]

      Astfel, pentru noi, ortodocșii, criteriul validității Tainelor este dogma ortodoxă; iar pentru eterodocși, succesiunea apostolică. Pentru creștinul ortodox, tradiția nu este suficientă pentru a avea o hirotonie autentic apostolică, ci pentru aceasta este necesar a avea dogma ortodoxă. Evlavia și dogma sunt o singură identitate și nu pot fi despărțite una de cealaltă. Unde există dreaptă învățătură există, de asemenea, dreaptă lucrare. Ortodoxie înseamnă: a) dreaptă slăvire, și b) dreaptă lucrare.

      Biserica luptătoare pe pământ este Biserica Ortodoxă. Dogma ortodoxă și învățătura Sfintei Scripturi sunt una și acceași, fiindcă dogma există în Sfânta Scriptură și este derivată din ea.

      Acest fragment există și în cartea lui Ierotheos Vlachos, „Dogmatica empirică după învățăturile prin viu grai ale Părintelui Ioannis Rommanidis”, în volumul II, în capitolul despre Biserică, după cum este citat de Mitropolitul Neofit de Morfou care spune de ce nu a semnat documentul eretic de la sinodul din Creta „Relațiile Bisericii Ortodoxe cu restul lumii creștine”:
      http://aktines.blogspot.ro/2016/06/blog-post_207.html

      Καταθέτομεν λοιπὸν ἐν συνεχείᾳ τὰς ἐν λόγῳ θεολογικὰς ἐμπειρίας, ὡς πρὸς τὸ ἀνωτέρω θέμα, παραθέτοντες καταρχὴν σχετικὰ ἀποσπάσματα ἐκ τοῦ βαρυσημάντου ἔργου, Ἐμπειρικὴ Δογματικὴ τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας κατὰ τὶς προφορικὲς παραδόσεις τοῦ π. Ἰωάννη Ρωμανίδη, ὅπως κατέγραψε καὶ ἐξέδωκεν αὐτὰς ὁ ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι ἀδελφὸς καὶ συλλειτουργός, Μητροπολίτης Ναυπάκτου καὶ Ἁγίου Βλασίου κ. Ἱερόθεος.

      α. «Μέλη τῆς Ἐκκλησίας εἶναι ὅσοι βαπτίζονται καὶ χρίονται, ὅσοι κοινωνοῦν τοῦ Σώματος καὶ Αἵματος τοῦ Χριστοῦ καὶ ἔχουν νοερὰ προσευχὴ στὴν καρδιά… Μέλη τῆς Ἐκκλησίας εἶναι ὅσοι ἔχουν λάβει τὸ Ἅγιον Πνεῦμα.»

      β. «Ὁ Χριστὸς σώζει τοὺς ἀνθρώπους διὰ τῆς Ἐκκλησίας Του καὶ μὲ ὁποιονδήποτε ἄλλο τρόπο Ἐκεῖνος γνωρίζει, ἀλλὰ ἐμεῖς γνωρίζουμε τὸν τρόπο ποὺ σώζεται κανείς, ἤτοι διὰ τῶν Μυστηρίων τῆς Ἐκκλησίας καὶ τῆς Ὀρθοδόξου εὐσεβείας, ποὺ εἶναι ἡ κάθαρση, ὁ φωτισμὸς καὶ ἡ θέωση, ἤ, ὅπως ἀλλοιῶς λέγεται, πράξη καὶ θεωρία.

      Ἐκτὸς τῆς Ἐκκλησίας δὲν ὑπάρχει σωτηρία. Ὁ Χριστὸς προσφέρει τὴ σωστικὴ Χάρη σὲ ὅλους τοὺς ἀνθρώπους. Ὅταν σώζεται κανεὶς ἐκτὸς τῆς ὁρατῆς Ἐκκλησίας, αὐτὸ σημαίνει ὅτι ὁ ἴδιος ὁ Χριστὸς σώζει αὐτόν. Ἐὰν αὐτὸς εἶναι μέλος ἑτερόδοξο, τότε σώζεται διότι τὸν σώζει ὁ Χριστὸς καὶ ὄχι ἡ ”παραφυάς”, στὴν ὁποία ἀνήκει, διότι μία εἶναι ἡ Ἐκκλησία ποὺ σώζει, δηλαδὴ ὁ Χριστός.»

      γ. «Ὅπου δὲν ὑπάρχει τὸ Ὀρθόδοξο Δόγμα, ἡ Ἐκκλησία δὲν εἶναι σὲ θέση νὰ ἀποφανθεῖ περὶ τῆς ἐγκυρότητος τῶν Μυστηρίων. Κατὰ τοὺς Πατέρας, τὸ Ὀρθόδοξο Δόγμα οὐδέποτε χωρίζεται ἀπὸ τὴν πνευματικότητα… Τὸ κριτήριο τῆς ἐγκυρότητος τῶν Μυστηρίων γιὰ μᾶς τοὺς Ὀρθοδόξους εἶναι τὸ Ὀρθόδοξο Δόγμα, ἐνῶ γιὰ τοὺς ἑτεροδόξους εἶναι ἡ ἀποστολικὴ διαδοχή. Γιὰ τὴν Ὀρθόδοξη Παράδοση δὲν ἀρκεῖ νὰ ἀνάγουμε τὴν χειροτονία στοὺς Ἀποστόλους, ἀλλὰ νὰ ἔχουμε Ὀρθόδοξο Δόγμα… Ὅπου ὑπάρχει ὀρθὴ διδασκαλία, ὑπάρχει καὶ ὀρθὴ πράξη. Ὀρθοδοξία σημαίνει ὀρθὴ δόξα καὶ ὀρθὴ πράξη.»

      Apreciază

    • improtiva ereziilor lui Ioannis Romanides said, on Iunie 2, 2017 at 4:35 am

      IIC XC + NIKA

      Ecleziologia eretică a lui Ioannis Romanidis și a celor de un cuget cu dânsul

      versus

      Ecleziologia Ortodoxă a Sfântului Părinte Cuvios Justin Popovici de la Celje și a tuturor Sfinților Părinți ai Bisericii Ortodoxe Cea Una, Sfântă, Sobornicească și Apostolică de un cuget cu dânsul

      Partea a II-a
      O scurtă introducere în viața și opera teologică a Părintelui Ioannis Romanidis. Legătura George Florovsky

      O introducere în viața și opera teologică a Părintelui Ioannis Romanidis:
      http://pemptousia.ro/2014/11/o-introducere-in-viata-si-opera-teologica-a-parintelui-ioannis-romanidis/

      Părintele Ioannis Romanidis* a fost ucenicul și studentul, iar mai apoi colegul de catedră al Părintelui George Florovski, poate cel mai de seamă dogmatist al secolului al XX-lea. Părintele Ioannis a fost Profesor al Facultății de Teologie din Tesalonic și al altor facultăți de teologie din lume, Protopresviter al Patriarhiei Ecumenice în cadrul Sfintei Arhiepiscopii a Americii, iar către sfârșitul vieții fiind transferat în Sfânta Mitropolie de Nafpaktos și Agios Vlasios (Biserica Greciei). A fost autorul unor scrieri de mare originalitate care au exercitat o mare înrâurire asupra literaturii teologice, a vieții bisericești și monahale, a istoriei Imperiului Bizantin.

      Părintele George Florovski, într-o scrisoare a sa, îl caracterizează drept ”cel mai inteligent” dintre studenții săi și, după ce îi evaluează pe teologii contemporani, scrie despre Părintele Ioannis Romanidis:

      În general vorbind, sunt puține forțele teologice care există azi în Biserica Ortodoxă. Eu, unul, îmi pun nădejdile în ucenicul meu, Părintele Ioannis Romanidis, care a scris în urmă cu 2-3 ani o excepțională lucrare de doctorat despre păcatul strămoșesc (publicată în limba greacă, la Atena), un studiu despre primele două veacuri creștine, iar acum lucrează cu mine la o teză de doctorat în filosofie la Universitatea Harvard.

      La Părintele Ioannis Romanidis, dimpotrivă**, există mai degrabă tendința de izolare, de aversiune față de Apus și de izolare în Tradiția Bizantină, într-adevăr, rămânând în cadrele culturii teologice autentice și al vieții bisericești profunde (СИМВОЛ, nr. 29, septembrie 1993, Paris)[1].

      […]

      Patriarhul Ecumenic Bartolomeu (ecumenist – n. n.) scrie: ”Învățătura dogmatică a pururea pomenitului părinte Ioannis Romanidis a trasat căi noi și în același timp tradiționale și patristice în teologia ortodoxă contemporană… Fiu al Patriarhiei Ecumenice, și-a tras sevele din rădăcinile sănătoase ale venerabilei Capadocii celei născătoare de Sfinți, de unde provenea, și a putut să înțeleagă și să propovăduiască adevărul că adevărata teologie nu este nici moralism, nici scolasticism academic, ci experiență a curățirii, luminării și îndumnezeirii”.

      Patriarhul Ierusalimului, Teofil (ecumenist – n. n.), scrie că teologia părintelui Ioannis este ”rod al insuflării Duhului Sfânt încredințată unui preot evlavios, slujitor credincios al jertfelnicului, învățător înțelept și cercetător profund al tradiției patristice roméo-ortodoxe”.

      Arhiepiscopul Atenei și al întregii Grecii, Ieronim (ecumenist – n. n.), scrie că părintele Ioannis Romanidis ”a contribuit decisiv la înfățișarea [stării de] exil [în care se afla] teologia ortodoxă, la păstrarea și punerea în lumină a adevărurilor teologice fundamentale. Opera lui devine adevărat oxigen pentru Biserică”.

      The Ecumenism of Fr. Georges Florovsky:
      https://blogs.ancientfaith.com/orthodoxyandheterodoxy/2014/04/02/ecumenism-of-fr-georges-florovsky/

      Orthodox Handbook on Ecumenism: Resources for Theological Education, Regnum Books International, Oxford (in cooperation with WCC Publications), Oxford, 2014, pp. 211-215:
      http://ocms.ac.uk/regnum/downloads/Orthodox_Handbook_on_Ecumenism-Watermarked.pdf

      (31) FR. GEORGES FLOROVSKY

      [By:] Matthew Baker/Seraphim Danckaert

      Father Georges Florovsky (1893-1979) was the leading architect of Orthodox ecumenism in the twentieth century. He combined magnanimity towards non-Orthodox with faithful adherence to patristic Orthodoxy, exhibiting the courage to present his views without reserve in all forums, both Orthodox and non-Orthodox. Florovsky maintained lasting ecumenical commitments, but warned against any ecumenical endeavour that would settle for doctrinal minimalism or privilege common action over theological engagement.

      Ecumenical Career

      Florovsky’s ecumenical involvement began in 1926 in the discussion group founded by Nicholas Berdyaev in Paris. This gathering brought together leading Orthodox, Roman Catholic and Protestant thinkers. Soon after, Florovsky joined the Fellowship of St. Alban and St. Sergius, founded to promote unity among Orthodox and Anglicans. His fi rst public theological refl ections were offered in these contexts. Ordained in 1932, Florovsky frequently lectured in Great Britain, where he was enthusiastically received.

      These activities expanded with the 1937 Edinburgh Conference on Faith and Order, where Florovsky was elected as Orthodox representative to the “Committee of Fourteen” charged with drafting the constitution of the future World Council of Churches (WCC). At the founding Assembly of the WCC in Amsterdam (1948), he played a critical role, leading to his appointment to the Central Committee and election to the Executive Committee of the WCC, on which he served until 1961. He remained a principled and fearless Orthodox voice in ecumenical meetings into his fi nal decade, his last major event being the meeting of the Faith and Order Commission in Louvain in 1971.

      Philosophy

      Florovsky’s ecumenism has deep roots in his historical philosophy. Eschewing both raw empiricism and the direct intuitionism of idealists, Florovsky stresses not only the interpreted character of facts, but also the contingent, synthetic character of the categories by which experience is interpreted: what appears retrospectively as “fact” or a closed, necessary determination of thought was once prospectively open—the action of a free subject. Following the economic “singularism” of Peter Struve, Florovsky considers the acting person to be the subject of history, refusing to grant any fi xed hypostatic character to race, nation, or civilization. The historical “whole” is an ever-shifting nexus of interacting persons-in-relation. True solidarity exists in Christ, in whom alone freedom coincides with “organic” oneness—an eschatological unity, transcending natural realities, and built up historically through faith and sacrament. Already by the mid-1920s, while insisting on the seriousness of schism and confl icting doctrines of salvation, Florovsky emphasized that faith in Christ still binds together Christian East and West.

      This early anti-determinist philosophy informs Florovsky’s later strenuous resistance to all attempts to explain Christian divisions by reference to psychological-cultural “types”—whether to magnify or to relativise divisions (as distinct from Lev Karsavin, Leon Zander, Vladimir Lossky and John Romanides). Any suggestion of historical inevitability of schisms, following the retrospective tendency to posit necessary causal links between events, is to be rejected. Christian communities are composed of free persons; the history of doctrine must not be thought to follow patterns of logical deduction or organic evolution. Precisely in this light, however, we cannot act as if events had never happened: though they might have been avoided or overcome, historic confl icts gave birth to doctrines subsequently determinative for particular traditions. Yet a changed historical perspective, Florovsky held, might also reveal a wider acceptable consensus.

      Ecumenical Theology

      In Florovsky’s account, the main ecumenical problem is the “paradox” of schism. The Church is one—the Christian world lies in division. Faith in Jesus as God and Saviour creates a real ontological bond. Yet the divisions are no less ontological—marking separations, not only in love and creed, but the very experience of faith. In the phrase “separated brethren,” the adjective weighs as heavily as the noun. True ecumenism demands
      a “theology of the abnormal.”

      This “paradox” is expressed acutely in the distinction between the Church’s canonical and charismatic borders. Contrary to what some have claimed, Florovsky reiterated the views expressed in his 1933 article, “The Limits of the Church,”[1] many times throughout his multi-decade career, with no sign of changes in his position. Florovsky rejects the over-rigorist tendency amongst some Orthodox to deny categorically the existence of sacraments beyond canonical boundaries. He regards the “economic” interpretation concerning reception of heterodox as a doubtful theological opinion, not the teaching of the Church. Where Eastern Christians often appeal simply to canons, Florovsky credits Western theologians for raising the question in a properly theological light, and calls on Orthodox theologians to appropriate Augustine’s theology of sacraments in schism. While the simplicity and clarity of Saint Cyprian’s theory (“There is no salvation outside the Church”) have a certain intellectual appeal, Augustine’s more nuanced theologoumenon makes the most theological sense of the Church’s historic practice. This does not mean, however, that canonical boundaries can be ignored. Intercommunion without full unity in faith is impossible. We are thus left with a sharp “antimony”—a scandal whose bitterness should inspire Christians to undertake the search for full doctrinal agreement.

      Concretely, the greatest ecumenical problem in Florovsky’s view concerns Rome. In contrast with the views of Vladimir Lossky, Florovsky views the filioque largely as a canonical matter and rejects as unhistorical the attempt to deduce “papism” by some necessary logic from the filioque; theologically, a synthesis of Cappadocian and Augustinian triadology is not, in his view, impossible. The primary divider is the papal claims, reflecting a false doctrine of Church unity. Yet Florovsky is clear: the Spirit of God still breathes in the Roman Church; the holy sacrifice is still offered. In contrast, he discerns in the communities issued from the Reformation, a departure from priesthood and historic Church order.

      While Florovsky constantly strove to direct the ecumenical conversation towards ecclesiology, he underscores nonetheless that existing divisions concern the whole of faith, involving doctrines of God, Christ, Mary, man and—not least—the understanding of history implied in these doctrines. Florovsky observes a certain “hyper-historicism” in Roman Christological consciousness—as if the Ascension marked Christ’s exit from history, leaving his “deputy” behind to govern. In Protestantism, conversely, Florovsky detects a “hyper-eschatological” reduction of history: human striving is undervalued; sacraments become nearly Old Testament signs; the Church’s historic visibility is not fully recognized. The Reformation divorce of “Jerusalem” from “Athens” marks yet another departure. It was in defending Christian metaphysics against the perceived fi deism of early dialectical theologians that Florovsky introduced his call for return to the “Christianized Hellenism” of the Fathers of both East and West.[2]

      Florovsky regarded the recovery of patristic theology as ecumenically crucial. It is in this light that his 1937 masterwork, Puti Russkogo Bogoslovija [The Ways of Russian Theology]—a book meant for Russian readers, which Florovsky intended to revise for translation—must be understood. His sharp critique of Westernizing “pseudomorphosis” was aimed, not at the West per se, but at a Russian theology alienated from its own liturgical sources and unmoored from its roots in patristic theology, as well as a spirit of “servile imitation” that made real ecumenical confrontation impossible. Florovsky’s alternative is not isolation, but “free encounter with the West”, conducted on the common recovered ground of patristic and classical conciliar theology, which Orthodoxy claims as her own. It was this vision that accompanied his concepts of “neo-patristic synthesis” and “ecumenism in time” which, he stressed, were closely correlated.

      “Ecumenism in time” searches the shared past of apostolic tradition, seeking recovery of a “common mind.” Florovsky celebrated the decision of the Third World Conference of Faith and Order in Lund, Sweden, in 1952 to retire the confessional method of “comparative theology” in favour of a more historical approach. Florovsky’s goal, however, is “ecumenical synthesis,” rooted in the Fathers but responsive to questions surrounding present divisions. Such a synthesis presumes discrimination: not every belief can be reconciled. Agreement in truth requires conversion, response to a divine gift. The Orthodox uniquely remind all Christians of the faith of the “undivided Church.” Culturally speaking, however, the East too is a “fragment” and must also enlarge its theological vision, avoiding exaggerating local particularities. Christian unity understood as “universal conversion to Orthodoxy” entails neither submission to the East nor rigid uniformity, but rather “agreement with all the ages” and “mutual acknowledgement in the truth.”

      The 1954 Evanston Assembly of the World Council of Churches marked the zenith of Florovsky’s ecumenical activities. There, together with his friend Archbishop Michael Constantinides, primate of the Greek Orthodox Archdiocese of America, Florovsky led the Orthodox delegation in a serious challenge to the Protestant presuppositions of the Assembly, in the form of two separate Orthodox statements: on the main Assembly theme of Christian hope, and on the Faith and Order document regarding Christian disunity. While the fi rst response was critical, the second repudiated outright the approach of the Faith and Order report towards Christian reunion as entirely unacceptable to the Orthodox Church. Only a complete return to the total faith and episcopal order of the Catholic and Apostolic Church of the Seven Ecumenical Councils can produce the desired unity. Nor should this unity be understood only eschatologically, for it exists as a continuous historical reality. Orthodox is bound to confess their conviction that the Church has preserved fully the apostolic faith. These points were further elaborated in the Orthodox statement at the 1957 Conference on Faith and Order (Oberlin, Ohio), which Florovsky also authored, and which is still considered one of the best statements of Orthodox ecclesiological self-understanding in the ecumenical movement.

      Criticism and Conflict

      In Florovsky’s view, the Amsterdam and Evanston Assemblies of the WCC were “high level,” as serious theologians kept the focus on substantive issues. However, the WCC began going “downhill” afterwards due to proliferation of staff in the Life and Work Commission and a reduction in the Faith and Order Commission; the influence of authoritative theologians weakened. In 1971 Florovsky stated: “The result was decisions made by men who are ignorant of dogma and ignorant of Church history, tradition, Christian culture. Hence they feel that what we need to do is fi nd what we have in common, then forget the rest, not realizing that “the rest” is what makes up the individuality of the traditions and denominations, and one does not simply forget them for the sake of unity, since it is a superfi cial, unreal, and certainly not a lasting unity. When there is ignorance of this sort it means that in dialogue, which I am entirely in favour of, these individuals do not represent Protestantism, or Orthodoxy, or Rome at all, but rather their own stupidities.”[3]

      Such changes dovetailed with shifts in Orthodox leadership. The 1958 death of Archbishop Michael was, in Florovsky’s words, “a great blow.”[4] There were strong disagreements between Florovsky and Michael’s successor, Archbishop Iakovos Koukouzis (1911-2005), who served as WCC co-president from 1959 to 1968. From the start, Iakovos insisted there be no separate Orthodox statements as there had been at Evanston. Representing the Ecumenical Patriarchate at the Third WCC Assembly in Delhi in 1961, Florovsky fl outed this directive, leading forty Orthodox representatives together with Bishop Athenagoras Kokkinakis in a statement reiterating the Orthodox ecclesiological terms of involvement. Absent from the delegation, Iakovos issued his own communiqué that there was no Orthodox statement; the “Florovsky statement,” however, had already been published. A similar, but less publicized confl ict occurred at the Fourth World Conference on Faith and Order in Montreal in 1963, occasioned by Iakovos’ support of a referendum ascribing ecclesial status to the WCC—in contradiction to the 1950 “Toronto Statement” of the WCC Central Committee, which Florovsky had been instrumental in getting passed.

      Tensions between Florovsky and WCC secretary Willem Visser’t Hooft also came to a head in a conflict at the 1959 Pan-Orthodox Conference in Rhodes, the details of which were never made public. Florovsky strongly supported official dialogue with the Roman Catholic Church, but objected to the insistence of Visser’t Hooft and Iakovos that Protestants be included: he felt that the WCC, threatened by an Orthodox-Rome alliance, was attempting to control the dialogue. Florovsky followed Vatican II with positive interest, noting a return to ancient tradition and more conciliar structures. The Jerusalem meeting of Patriarch Athenagoras and Pope Paul VI in 1964 was a hopeful sign, but required more careful “molecular” theological work: the “dialogue of love” must be joined with the dialogue of truth. Without sound doctrinal foundations, outward signs of reconciliation, such as the lifting of the 1054 anathemas, would prove illusory and only alienate the faithful.

      In Florovsky’s view, problems were caused in the WCC by inattention to doctrine, as well as by the increasing influence of political agendas. The secularizing trend in theology also signalled a crisis of faith. The Fourth WCC Assembly in Uppsala in 1968 was hardly an ecumenical event: there was little interest in the Church, no Christian note; the event resembled a UN meeting, the focus turned to race and war. This political turn, Florovsky held, was driven not only by pragmatism but also impatience with theological dialogue, making the problems of the ecumenical movement “perhaps insoluble.”

      Conclusion

      For all his strictures, Florovsky remained committed to ecumenism to the end of his life. In interviews of his last decade, he defended continued Orthodox participation in the WCC, noting the influence of Orthodox participants in turning the conversation to ecclesiology and introducing patristic studies into the Faith and Order Commission. Orthodox responsibility to the Christian world makes ecumenical witness imperative. And Orthodox have also learned from other Christians. Ecumenical encounter reawakened Orthodox theologians to neglected elements of their own tradition, challenging them to renew or clarify Orthodox teaching, especially on the Church. In this regard, ecumenism had encouraged greater seriousness about theology in general. Looking forward, Florovsky held out hope for serious theological work, particularly in light of the increased
      ecumenical involvement of Roman Catholics.

      All the same, Florovsky remarked repeatedly that he expected no spectacular new developments in the near future. Just as he had done since the 1930s, he stressed that the chief ecumenical virtue is patience. One must carry “the Cross of patience,” avoiding over-hastiness. The work is urgent; the victory rests with the Lord.

      Archbishop Basil Krivocheine once remarked that Florovsky showed the Orthodox that they could be ecumenical without betraying Orthodoxy. While he left much undone, and the situation has changed since his day, Florovsky laid perennial foundations, which will guide generations to come. His example was marked by bold candour in speaking the truth, sympathetic willingness to learn from other Christians, absolute confi dence in the universal vocation of Orthodoxy, and an ability to hold together polarities that many lesser spirits would pry apart. In his own words: “I am neither Eastern nor Western, but just abide by the perennial truth of the Christian message.”[5]

      Bibliography

      The Collected Works of Georges Florovsky are not comprehensive or reliable; the volumes on ecumenism are especially poor. Recourse to the original articles is advised.

      Primary

      “The Limits of the Church,” Church Quarterly Review 117:233 (1933), 117-31.

      “Проблематика христианского воссоединения,” Путь (Feb 1933), 1-15.

      “Determinations and Distinctions: Ecumenical Aims and Doubts,” Sobornost 4:3 (1948), 126-132.

      “The Legacy and the Task of Orthodox Theology,” Anglican Theological Review 31:2 (1949), 65-71.

      “Une vue sur l’Assemblée d’Amsterdam,” Irénikon 22:1 (1949), 4-25.

      “Confessional Loyalty in the Ecumenical Movement,” Student World 53:1 (1950), 59–70.

      “The Eastern Orthodox Church and the Ecumenical Movement,” Theology Today 7:1 (1950), 68-79.

      “The Ethos of the Orthodox Church,” Ecumenical Review 12:2 (1960), 183-198.

      “The Problem of Ecumenical Encounter,” in E. J. B. Fry and A. H. Armstrong, eds., Re-Discovering Eastern Christendom (London: Darton, Longman & Todd, 1963), 63-76.

      “Знамение Пререкаемо,” Вестник Русского Студенческого Христианского Движения, 72-73:1-2 (1964): 1-7.

      “Interview with Georges Florovsky,” Concern 3:4 (Fall 1968): 9-12, 27.

      Secondary

      Matthew Baker, “Neopatristic Synthesis and Ecumenism: Towards the ‘Reintegration’ of Christian Tradition,” in Andrii Krawchuk and Thomas Bremer, eds., Eastern Orthodox Encounters of Identity and Otherness (Palgrave-MacMillan, 2013, forthcoming).

      Andrew Blane, ed., Georges Florovsky: Russian Intellectual – Orthodox Churchman (Yonkers NY: St Vladimir’s Seminary Press.,1993).

      [1] Church Quarterly Review 117.233 (1933): 117–131.

      [2] See for example his call at the 1936 meeting of Orthodox theologians in Athens in Hamilcar S. Alivisatos: Procès–verbaux du premier Congrès de théologie orthodoxe à Athènes, 29 novembre – 6 décembre 1936 (Athens: Pyrsos, 1939), 238–242, and reprinted in Diaconia 4.3 (1969): 227–232.

      [3] Verbal comment recorded by Florovsky’s secretary, Masha Vorobiova, August 8, 1971, Andrew Blane archive.

      [4] Maria Psareva, ed., “Переписка Протопресвитера Георгия Граббе с Протоиереями Георгием Флоровским и Алек-сандром Шмеманом”, Вестник Р.Х.Д. № 189 (2005), 210-218, at 213.

      [5] Unpublished talk, “The Vision of Unity,” in Georges Florovsky Papers, Carton 3, Folder 1955; Department of Rare Books and Special Collections, Princeton University Library

      George V. Florovsky și ecumenismul:
      https://scribd.com/document/59716687/Florovsky-Ecumenism
      http://documents.tips/documents/florovsky-ecumenism.html

      Începuturile implicării ecumenice a Părintelui Georges V. Florovsky (1893-1979)[1] se leagă de cercul înființat de Nikolai Berdiaev în 1926 la Paris și la care participau membrii ai Bisericii Ortodoxe (S. Bulgakov (ereticul Bulgakov cu erezia sofiologica – n. n.), B. P. Vyșeslavțev, M. Lot-Borodine și V. V. Zenkovsky), Romano-Catolice (J. Maritain, G. Marcel, Ch. du Bos și, ocazional, E. Gilson) și protestante (M. Boegner, W. Monod sau P. Maury).

      Decisivă pentru participarea sa la dialogul ecumenic este alăturarea lui G. Florovsky la întrunirile ținute cu anglicanii, așa-numitele Fellowships of St. Alban and St. Sergius. Ele s-au constituit în anul 1928, la propunerea lui N. Zernov, și grupau profesori de la cele două institute. Bun cunoscător al limbii engleze, Florovsky a luat parte la aceste conferințe pentru prima oară în anul 1929, alături de S. Bulgakov și N. Zernov. În anii care au urmat se vor organiza, cel puțin o dată pe an, diverse călătorii de cercetare și conferințe la diverse colegii anglicane, iar Părintele Florovsky va fi o prezență activă, contribuțiile sale privind înțelegerea vieții creștine, Revelația și colegiul episcopal fiind publicate în Journal of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius.

      În anul 1937 Florovsky va fi delegat al Bisericii Ruse din exil, condusă de mitropolitul Evloghi, la a doua Conferință „Faith and Order” de la Edinburgh. Aici s-a luat hotărârea pentru a se înființa un „Consiliu Ecumenic al Bisericilor” (CEB), ocazie cu care s-a întrunit, în mai 1938, o Conferință la Utrecht. G. Florovsky, aflat în călătorie în Grecia și Bulgaria, nu a fost prezent la această conferință, însă va participa la Conferința „Fatih and Order” din august 1939, de la Clarens/Geneva.

      Ocupând catedra de Patrologie la Institutul “St. Serge” din Paris, Părintele Florovsky va începe să fie privit cu ochi din ce în ce mai critici de unii dintre colegii săi, nemulțumiți de remarcile dure pe care cel dintâi le-a avut față de “originalitățile sufletului rus” (de tip slavofil, sofiologic etc.) în masiva sa lucrare Căile teologiei rus. Acest aspect nu este de neglijat, dacă ținem cont că însuși directorul Institutului, Serghei Bulgakov, era unul dintre cei mai de seamă continuatori ai concepției sofiologice ce apăruse în Rusia secolului al XIX-lea. Pentru că poziția sa de la „St. Serge” devenise „neplăcută” și „precară”, G. Florovsky va întreprinde mai multe călătorii în străinătate – în Grecia, la Muntele Athos, la Sofia ș.a. – și concomitent se va implica și mai activ în dialogul ecumenic (ceea ce i-a dat posibilitatea de a sta cât mai mult departe de Paris).

      După încheierea celui de-al doilea război mondial, Părintele Georges Florovsky a mai predat și la nou-înființatul Institut Ecumenic de la Bossey (1946), ținând și câteva seminarii la Oxford și Dublin, în anul 1947. De asmenea, nu va abandona nici participarea la discuțiile ecumenice: deja în februarie 1946 va pleca la întrunirea de la Geneva, unde se va stabili ca viitorul Consiliu Ecumenic al Bisericilor să fie înființat la Amsterdam, în august 1948.

      Așa după cum a recunoscut și W. Visser’t Hooft, primul președinte al CEB, contribuția Părintelui Florovsky la Ansamblul de la Amsterdam a fost una esențială[2]. Deschisă la 22 august 1948, Conferința a beneficiat de aportul unor teologi de mare prestigiu, cum ar fi Karl Barth și Michael Ramsey; Georges Florovsky va și participa, ca delegat al Patriarhiei Ecumenice, alături de aceștia la secțiunea dedicată „Bisericii în planul de mântuire al lui Dumnezeu”. Ca recunoaștere pentru rolul jucat în consolidarea ecumenismului, Părintele Florovsky a fost ales la Amsterdam în Comitetul central al CEB.

      Puține săptămâni după încheierea Ansamblului de la Amsterdam, Florovsky s-a mutat împreună cu soția sa la New York: mitropolitul Leontie (1876-1965) îl chemase ca profesor de Patristică și Teologie Dogmatică la Institutul „St. Vladimir” de aici. Începe astfel “cariera americană”[3] a acestuia, caracterizată de o remarcabilă carieră universitară la celebre universități de pe Ocean, precum și de intensificarea participării la dialogul inter-creștin. Astfel, în anul 1948 a fost cooptat ca profesor pentru Istoria și Teologia Bisericii Răsăritene la Union Theological Seminary, ca profesor invitat (și mai târziu asociat) la Boston University (în anul universitar 1954-1955); a mai fost și Gastprofessor la câteva facultăți – deja în 1955 fusese chemat la „Holy Cross Greek Orthodox Theological School” în Brookline –, iar la începutul anului 1956 renumele de care se bucura l-a făcut pe G.H. Williams să-i propună un post la „Harvard Divinity School”, unde din toamna anului 1957 a fost numit titular pentru Istoria Bisericii Răsăritene (prelegerile sale vor cuprinde însă și teme patristice, de spiritualitate creștină sau de istoria creștinismului rus). În perioada 1961-1964 el va ține cursuri și seminarii în cadrul Catedrei de slavistică de la Harvard, pentru ca în chiar anul în care împlinea vârsta de 70 de ani, 1964, să primească titlul de professor emeritus al acestei prestigioase instituții. Deși în iunie 1964 G. Florovsky s-a retras de la Harvard, cariera sa academică era departe de a se fi încheiat: în același an a fost invitat la Universitatea din Princeton să ocupe catedra de teologie și limba și literatura rusă, în special pentru cursurile de masterat și doctorat (Graduate). Această situație s-a prelungit până în anul 1972, când el și-a încetat în mod oficial activitatea de profesor titular la Princeton (dar, până în pragul morții, a mai ținut anual câte un seminar pe diferite teme patristice)[4].

      În toată această perioadă G. Florovsky și-a consolidat participarea ecumenică: ca membru al Comitetului central al CEB (unde fusese ales încă din 1948, la Ansamblul de la Amsterdam), el a luat parte, până în 1961, la aproape fiecare ședință anuală a sa, precum și la cele două întâlniri pregătitoare pe care le aveau membrii Comitetului executiv. De altfel, până în anul 1974, a făcut parte din Comisia „Faith and Order”, ceea ce făcea ca mai mult de două săptămâni pe an să părăsească SUA (până în 1968 a participat la toate întâlnirile, cu excepția celei ținute în anul 1966 la Zagorsk, dovadă a atitudinii sale ostile regimului ateist sovietic). În mod firesc, el a fost invitat și a participat la toate ședințele pregătitoare și la adunările CEB – Evanston (1954), New Delhi (1961), Uppsala (1968) – , precum și la Conferințele mondiale „Faith and Order”, de la Lund (1952) și Montreal (1963), unde a avut o contribuție decisivă pentru partea ortodoxă.

      În paralel cu această implicare ecumenică în cadrul CEB, Părintele Florovsky s-a preocupat și de dialogul cu Bisericile așa-zise „necalcedoniene”. Cu ocazia sărbătorii a 1500 de ani de la întrunirea Sinodului ecumenic de la Calcedon, s-a organizat o întrunire între teologii ortodocși și cei ne-calcedonieni, iar Florovsky a pregătit un document care nu a mai fost publicat. El a mai participat și la întrunirea neoficială a cincisprezece teologi din cadrul ambelor Biserici (august 1964, Aarhus), viziunea sa asupra „hristologiei asimetrice” fiind amplu dezbătută. Importantă era și convingerea sa, exprimată tot cu această ocazie, că inclusiv Occidentul face parte din oekumene, că unitatea Bisericii nu trebuie să fie restrânsă exclusiv asupra tradițiilor răsăritene. Ca urmare, G. Florovsky a militat asiduu pentru întărirea legăturilor între Roma și Constantinopol, contribuind și el la întâlnirea istorică dintre Patriarhul ecumenic Atenagora I și papa Paul VI din decembrie 1964. De altfel, un an mai târziu ultimul i-a recunoscut meritele și l-a chemat în funcția de director al Institutului ecumenic înființat de el la Ierusalim.

      Odată cu intrarea Bisericii Ortodoxe Ruse, ca și a altor Biserici Ortodoxe, în CEB, G. Florovsky a considerat că misiunea sa ecumenică își găsise oarecum împlinirea, ceea ce l-a făcut să renunțe, după 1961, la funcția de „reprezentant al Ortodoxiei în CEB”. În opinia unuia dintre apropiații săi, retragerea din cadrul dialogului ecumenic ar fi avut drept cauză și dezamăgirile cauzate de eșecul dialogului ecumenic. „Deși a fost membru fondator al CEB” – scrie C. Cavarnos – „Părintele Florovsky a devenit în ultimii săi ani un critic sever al Ecumenismului contemporan”[5].

      Implicarea lui Georges Florovsky în dialogul ecumenic a avut la bază convingerea acestuia că Biserica Ortodoxă, pe de o parte, are de jucat un rol misionar extrem de important în lumea de astăzi și că, pe de altă parte, din această activitate misionară dialogul cu ceilalți creștini reprezintă o dimensiune a sa sine qua non. Expunerea noastră se va axa astfel asupra acestor două aspecte esențiale ale Bisericii, așa cum au fost ele dezvoltate în mai mult studii ale teologului și patrologului din emigrația rusă – studii reluate apoi în colecția de Opere complete.

      [1] Date bio-bibliografice la: Christoph Künkel, Totus Christus. Die Theologie Georges V. Florovskys, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1989, p. 28-93; Y.-N. Lelouvier, Perspectives russes sur l’Eglise. Un theologien contemporain: Georges Florovsky, Editions du Centurion, Paris, 1968, p. 13-25; Andrew Blane, „A Sketch of the Life of Georges Florovsky”, în Idem (ed.), Georges Florovsky, Russian Intellectual and Orthodox Churchman, SVSQ, Crestwood, New York, 1993, p. 11-217; George Williams, „Florowski (Florovsky), Georg”, în Franklin H. Littell, Hans Walz (ed.), Weltkirchen Lexikon. Handbuch der Ökumene, Kreuz-Verlag, Stuttgart, 1960, p. 414; Ciprian-Iulian Toroczkai, Teologia rusă din diaspora. Context istoric; principalii reprezentanţi și originalităţile lor teologice, Editura Agnos, Sibiu, 2005, p. 128-138; Idem, Tradiţia patristică în modernitate. Ecleziologia Părintelui Georges V. Florovsky (1893-1979) în contextul mișcării neopatristice contemporane, Editura Andreiană, Sibiu, 2008, p. 84-112.

      [2] Visser‘t Hooft, W.A., „Fr. Georges Florovsky’s Role in the Formation of the WCC”, în SVTQ 23 (1979), nr. 3-4, p. 135-138.

      [3] George Williams, „Georges Vasilievich Florovsky: His American Career (1948-1965)”, în GOTR 11 (1965), nr. 1, p. 7-107.

      [4] Recunoașterea meritelor pe plan educațional și didactic pe care le avea Părintele Florovsky s-au manifestat nu doar pe pământ american (unde, după cum am văzut, a predat la mai multe colegii și universități), ci și în Europa, el fiind invitat să predea, printre altele, la Roma. În mod regulat a mai participat la Congresul Internațional de Patristică din Oxford (în 1958 și la Congresul de studii bizantine ținut în München) și, tot ca o recunoaștere oficială a meritelor sale deosebite, în anul 1965 a fost ales la Comisia pregătitoare a Conferinței episcopilor din America, precum și în Academia Americană de Ştiințe.

      [5] Constantine Cavarnos, Father Georges Florovsky on Ecumenism, Ed. a II-a, Center for Traditionalist Orthodox Studies, Etna, California, 1996, p. 7.

      Apreciază

    • improtiva ereziilor lui Ioannis Romanides said, on Iunie 2, 2017 at 4:36 am

      IIC XC + NIKA

      Ecleziologia eretică a lui Ioannis Romanidis și a celor de un cuget cu dânsul

      versus

      Ecleziologia Ortodoxă a Sfântului Părinte Cuvios Justin Popovici de la Celje și a tuturor Sfinților Părinți ai Bisericii Ortodoxe Cea Una, Sfântă, Sobornicească și Apostolică de un cuget cu dânsul

      Partea a III-a
      Ecleziologia Orthodoxă a Sfântului Părinte Cuvios Justin Popovici de la Celje și a tuturor Sfinților Părinți ai Bisericii Ortodoxe Cea Una, Sfântă, Sobornicească și Apostolică de un cuget cu dânsul

      SFÂNTUL JUSTIN POPOVICI, BISERICA ORTODOXĂ ȘI ECUMENISMUL. Editor: monahul Filotheu Bălan. Traducere din limba sîrbă de Adrian Tănăsescu, Mănăstirea Sfinții Arhangheli-Petru Vodă, 2002, pp. 113-116:
      http://tineretulortodox.md/wp-content/uploads/2011/03/Sf.-Iustin-Popovici-Biserica-Ortodoxa-si-Ecumenismul.pdf

      2. Învățătura Bisericii Ortodoxe a Dumnezeu-Omului Hristos, rostită de către Sfinții Apostoli, de către Sfinții Părinți și de către Sfintele Sinoade asupra ereticilor, este următoarea: Ereziile nu sînt Biserică și nici nu pot fi Biserică. Pentru aceea în ele nici nu pot exista Sfinte Taine, și mai cu seamă Taina Împărtășirii – această Taină a Tainelor; fiindcă tocmai Sfînta Împărtășire este totul și toate în Biserică: Însuși Dumnezeu-Omul, Domnul Hristos, și Biserica însăși, ca trup al Lui, și îndeobște tot ce este Dumnezeu-omenesc.

      „Intercommunio” – între-unirea, între-împărtășirea cu ereticii în Sfintele Taine, și îndeosebi în Sfînta Împărtășire – este cea mai rușinoasă trădare a Domnului Hristos, trădare de Iudă; și, mai mult, trădare a întregii Biserici a lui Hristos, a Bisericii Dumnezeu-omenești, a Bisericii Apostolilor, a Bisericii Sfinților Părinți, a Bisericii Sfintei Tradiții, a Bisericii celei una. Aici ar trebui omul să-și oprească mintea și conștiința în-creștinată asupra cîtorva sfinte fapte, sfinte bune-vestiri, sfinte porunci.

      Mai înainte de toate, trebuie să ne întrebăm: Pe ce ecleziologie, pe ce teologie privitoare la Biserică se întemeiază așa-zisa „intercommunio”? Fiindcă întreaga teologie ortodoxă privitoare la Biserică se întemeiază nu pe „intercommunio”, ci pe realitatea Dumnezeu-omenească a lui „communio”, pe împreună-unirea Dumnezeu-omenească – pe κοινονια Dumnezeu-omenească (v. 1 Corinteni 1:9, 10:16-17; 2 Corinteni 13:13; Evrei 2:14, 3:14; 1 Ioan 1:3) – în timp ce noțiunea „intercommunio” (între-unire) este în ea însăși contradictorie și cu totul neînțeleasă pentru conștiința ortodoxă sobornicească. Al doilea fapt, sfînt fapt al credinței ortodoxe, este următorul: în învățătura ortodoxă despre Biserică și Sfintele Taine, singura și neasemănata Taină este Biserica însăși – trupul Dumnezeu-Omului Hristos, în așa fel că ea este și singurul izvor și conținutul tuturor Sfintelor Taine.

      În afară de Taina aceasta Dumnezeu-omenească și a-tot-cuprinzătoare a Bisericii, care este a-tot-Taina, nu există și nici nu pot să existe ‘Taine’; așadar, nu poate exista nici o „între-împărtășire” („intercommunio”) în ceea ce privește Tainele. De aici, numai în Biserică – în această neasemuită a-tot-Taină a lui Hristos – poate fi vorba despre Taine: fiindcă Biserica Ortodoxă, ca trup al lui Hristos, este izvorul și criteriul Tainelor, și nu invers. Tainele nu se pot ridica deasupra Bisericii și nici nu pot fi gîndite în afară de trupul Bisericii.

      Pentru aceasta, potrivit cu cugetul Bisericii sobornicești a lui Hristos și cu întreaga Predanie ortodoxă, Biserica Ortodoxă nu îngăduie existența altor Taine în afara ei, nici nu le socotește Taine, pînă la venirea prin pocăință din ‘biserica’ eretică, adică dintr-o biserică mincinoasă, în Biserica Ortodoxă a lui Hristos. Cîtă vreme cineva rămîne în afară de Biserică, neunit cu ea prin pocăință, unul ca acesta este pentru Biserică eretic și, în chip de neocolit, se găsește în afara împreună-unirii mîntuitoare: Fiindcă ce părtășie poate fi între dreptate și nelegiuire? Ce părtășie poate să fie între lumină și întuneric? (2 Corinteni 6:14).

      Întîiul vîrf și Apostol, cu puterea pe care a primit-o de la Dumnezeu-Omul, dă porunca: De omul eretic, după prima și a doua sfătuire, desparte-te (Tit 3:10). Acela deci, care nu numai că nu se desparte de „omul eretic”, ci-i dă acestuia și pe Domnul Însuși, în Sfînta Împărtășire, se mai găsește oare în sfînta credință apostolică și Dumnezeu-omenească? Ceva mai mult, ucenicul cel iubit de Domnul Hristos, Apostolul dragostei, dă următoarea poruncă: Pe omul care nu crede în întruparea lui Hristos și nu primește învățătura evanghelică cu privire la El, ca Dumnezeu-Om, „să nu-l primiți în casă” (2 Ioan 1:10).

      Canonul 45 al Sfinților Apostoli poruncește cu glas de tunet: „Episcopul, sau preotul, sau diaconul, care numai s-a rugat cu ereticii, să se afurisească; iar dacă le-a îngăduit lor să lucreze ceva ca clerici, să se caterisească.”[53] Porunca aceasta este limpede chiar și pentru o conștiință de țînțar. Oare nu?

      Canonul 65 al Sfinților Apostoli hotărăște: „Dacă vreun cleric sau mirean intră în sinagoga iudeilor sau a ereticilor ca să se roage, să se caterisească și să se afurisească.” Și aceasta este limpede, chiar și pentru conștiința cea mai primitivă. Oare nu?

      Canonul 46 al Sfinților Apostoli: „Episcopul sau preotul care primește botezul sau jertfa ereticilor, poruncim să se caterisească. Căci ce înțelegere poate să fie între Hristos și Veliar? Sau ce parte are credinciosul cu necredinciosul?” Este un lucru bătător la ochi, chiar și pentru cei lipsiți de ochi: această poruncă hotărăște în chip imperativ că nu trebuie să recunoaștem ereticilor nici o Sfîntă Taină și că trebuie să judecăm toate ale lor ca nelucrătoare și lipsite de dar.

      De Dumnezeu insuflatul purtător de cuvînt al Predaniei apostolești și părintești sobornicești a Bisericii lui Hristos, Sfîntul Ioan Damaschin, binevestește din inima tuturor Sfinților Părinți, tuturor Sfinților Apostoli, tuturor Sfintelor Sinoade ale Bisericii următorul adevăr Dumnezeu-omenesc: „Pîinea Euharistiei = Sfintei Împărtășanii nu este simplă pîine, ci s-a unit cu Dumnezeirea… Printr-însa curățindu-ne, ne unim cu trupul Domnului și cu Duhul Lui și ne facem trup al lui Hristos” – σωμα Χριστου = Biserica… Taina Euharistiei „se numește Împărtășanie – μεταληψις” – fiindcă printr-însa ne împărtășim de Dumnezeirea lui Iisus. Și se numește cuminecare – κοινονια – și cu adevărat este, pentru cuminecarea prin ea cu Hristos și părtășia la trupul și la Dumnezeirea Lui. Iar pe de altă parte, ne cuminecăm și ne unim și unii cu alții prin ea. Căci, pentru că ne împărtășim dintr-o singură pîine, ne facem cu toții un trup și un sînge al lui Hristos și unii altora mădulare, ajungînd de un trup – συσσωμοι – cu Hristos.

      Pentru aceea să ne păzim cu toată puterea a lua împărtășanie de la eretici – αιρετικων – și a le-o da: Nu dați cele sfinte cîinilor – zice Domnul – și nici nu aruncați mărgăritarele voastre înaintea porcilor (Matei 7:6), ca să nu ne facem părtași relei slăviri – κακοδοξιας – și osîndei lor. Căci, dacă de bună seamă unire este cu Hristos și cu ceilalți, de bună seamă ne unim pe noi, de bună voie, cu cei ce se împreună-împărtășesc. Căci de bună voie se face însăși unirea, iar nu fără voia noastră: Căci un trup sîntem toți, fiindcă dintr-o singură pîine ne împărtășim, precum zice Apostolul (1 Corinteni 10:17)[54].

      Neînfricatul mărturisitor al adevărurilor Dumnezeu-omenești ale ortodocșilor vestește tuturor oamenilor din toate lumile: „Împărtășania de la eretic înstrăinează pe om de Dumnezeu și îl predă diavolului”[55]. În Euharistie, „pîinea ereticilor nu e trupul lui Hristos”[56]. „După măsura deosebirii dintre lumină și întuneric, așa e și deosebirea dintre împărtășania drept slăvitoare (ortodoxă) și cea ereticească: cea drept slăvitoare luminează, cea ereticească întunecă; una îl unește cu Hristos, cealaltă – cu diavolul; una dă viață sufletului, cealaltă îl ucide”[57]. „Împărtășania din mînă eretică este otravă, nu simplă pîine”[58].

      [53] Vezi și Canonul 33 al Soborului din Laodikia.
      [54] Deslușirea credinței, IV, 3; PG 94, 1149, 1152, 1153.
      [55] Cuv. Theodor Studitul, (ed. Peterburg, 1908, tom. 2), p. 332.
      [56] Idem, p. 596.
      [57] Idem, p. 742.
      [58] Idem, p. 780.

      …………………………………………………………………………………………………………………………………..

      ПРЕПОДОБНИ ЈУСТИН ЋЕЛИЈСКИ, Православна Црква и екуменизам, Хиландар, 1995, ст. 123 – 140:
      https://svetosavlje.org/humanisticki-ekumenizam-iz-knjige-pravoslavna-crkva-i-ekumenizam/

      2. Учење Православне Богочовечанске Цркве Христове кроз свете Апостоле, кроз свете Оце, кроз свете Саборе ο јеретицима јесте ово: јереси нису Црква, нити то могу бити. Зато у њих не може ни бити светих тајни; поготову свете Евхаристије, – те Тајне над тајнама. Јер света Евхаристија и јесте све и сва у Цркви: и сам Богочовек Господ Христос, и сама Црква као тело Његово, и уопште све Богочовеково.

      Intercommunio – општење са јеретицима у светим тајнама, нарочито у светој Евхаристији, – то је најбезочније издајство Господа Христа, издајство јудинско; и притом издајство васцеле Цркве Христове, Цркве Богочовекове, Цркве апостолске, Цркне светоотачке, Цркве светопредањске, Цркве Једине. Овде треба своју охристовљену свест и савест побожно зауставити на неколико светих чињеница, светих благовести, светих заповести.

      Пре свега треба се запитати: на каквој еклисиологији почива, на каквом се богословљу ο Цркви заснива такозвани „intercommunio”? Јер сво православно богословље Цркве ο Цркви Божјој почива и заснива се не на intercommunio него на Богочовечанској стварности communio, на Богочовечанској заједници, Богочовечанској κοινωνία (cp.1.Kop.1,9; 10,16-17; 2.Кор.13,13; Јев.2,14; 3,14; 1.Јн.1,3), док појам „inter-communio”, „међу-општење”, сам по ceби је противречан и потпуно бесмислен за православну еклисиологију. Друга чињеница, и то света чињеница Православне вере је ова: у православном учењу ο Цркви и светим тајнама једина и јединствена тајна јесте сама Црква – тело Богочовека Христа, те она и јесте једини извор и садржај свих Божанских тајни.

      Ван те свеобухватне Богочовечанске тајне Цркве, Светајне, нема и не може бити „тајни”, па према томе нити икаквог „међу-општења” (inter-communio) y тајнама. Отуда, само у Цркви – тој јединственој светајни Христовој – може бити речи ο тајнама. Јер Црква Православна, као тело Христово, и јесте извор и критеријум тајни, а никако не обратно. He могу се тајне издизати изнад Цркве и разматрати изван тела Цркве.

      Према томе, по православној еклисиологији, и сагласно целокупном православном Предању, Црква Православна не признаје изван себе никакве друге тајне, нити их разматра као тајне све док неко из јеретичке „цркве”, тј. псевдоцркве, не приступи Православној Цркви Христовој с покајањем. Све док пак неко остаје ван Цркве, несједињен с њом кроз покајање, дотле је он за Цркву јеретик и неминовно се налази ван црквеног спасоносног општења – κοινωνία = communio. Јер какав удео – μετοχὴ – има правда с безакоњем? Или, каква је заједница – κοινωνία – светлости с тамом (2. Кор.6,14).

      Првоврховни Апостол Богочовечанском свевласношћу наређује: Човека јеретика по првом и другом саветовању клони се (Тит.3,10). Α ко се јеретика не само не клони, него му чак и самог Господа Христа даје у светој Евхаристији, – зар је у апостолској светој вери Богочовечанској? Штавише, љубимац Господа Христа, Апостол љубави наређује: Човека који не верује у оваплоћење Господа Христа, и не признаје еванђелску науку ο Њему као Богочовеку – не примајте у кућу (2 Јн.1,10).

      Правило 45. светих Апостола громогласно заповеда: „Епископ, или презвитер, или ђакон, који се са јеретицима само и молио буде, нека се одлучи; ако ли пак допусти, као клирицима да што раде, нека се свргне”49. – Ова је заповест јасна и за комарачку савест. Зар не?

      Правило 64. светих Апостола наређује: „Клирик или световњак, који пође у синагогу јудеја или јеретика да се моли, нека буде свргнут и одлучен”. – И ово је јасно и за најпримитивнију свест. Зар не?

      Правило 46. светих Апостола: „Заповедамо да се свргне епископ, или презвитер који призна крштење или жртву јеретика. Јер: како се слаже Христос с велијаром? Или какав удео има верни с неверником?” – Очигледно и за oнe без очију: ова заповест императивно наређује – не признавати јеретицима никакве свете тајне и сматрати их за неважеће и безблагодатне.

      Богонадхнути гласноговорник апостолског и светоотачког саборног Предања Цркве Христове, свети Јован Дамаскин, благовести из срца свих светих Отаца, свих светих Апостола, свих светих црквених Сабора ову свету Богочовечанску истину: Хлеб Евхаристије (= светог Причешћа) није прост хлеб него сједињен са Божанством… Очишћујући се њиме, ми се сједињујемо са телом Господа и Духом Његовим, и постајемо тело Христово – σῶμα Χριστοῦ (= Црква) Тајна Евхаристије назива се Причешћем μετάληψις, јер се њоме причешћујемо Божанства Исусова. Α назива се заједничарењем – κοινωνία -, и уистини она то јесте, јер преко ње ми ступамо у заједницу с Христом, и узимамо удела и у Његовом телу и у Божанству; с друге стране, преко ње ми ступамо у заједницу један са другим и сједињујемо се. И пошто се сви причешћујемо од једнога хлеба, то постајемо једно тело Христово и једна крв, и чланови један другоме, јер смо сутелесници Христови – σύσωμοι Χριστοῦ. Стога се свом снагом чувајмо да не примамо причешће од јеретика – αἱρετικῶν, нити да им дајемо. Јер Господ каже: He дајте светиње псима, нити мећите бисера свога пред свиње (Мт.7,6), да не постанете учесници њиховог зловерја – κακοδοξίας (= злоучења) и осуде. Јер ако заиста бива сједињење са Христом и једног са другим, онда се заиста добровољно сједињујемо и са свима онима који се заједно са нама причешћују. Α то сједињење збива се добровољно, не без наше сагласности. Јер сви смо једно тело, пошто се од једног тела причешћујемо, као што вели Апостол (1.Кор.10,17)[50].

      Неустрашиви исповедник Богочовечанских истина православних објављује свима људима у свима световима: „Причешће од јеретика – отуђује од Бога и предаје ђаволу”[51]. У Евхаристији: „хлеб јеретички и није тело Христово”[52]. „Каква је разлика између светлости и таме, таква је и између православног Причешћа и јеретичког. Православно просвећује, јеретичко помрачује; једно сједињује са Христом, друго – са ђаволом; једно оживљује душу, a друго – убија”[53]. „Причешће из јеретичких руку јесте отров, а не прост хлеб”[54].

      [49] Ср. Правило 33. Лаодик. Сабора.
      [50] De fide, IV, 13; P. gr. со1.1149. 1152. 1153.
      [51] Творен. Преп. Тедора Студита. том. 2. стр. 332. – С. Петербург, 1908.
      [52] Тамо, стр. 596.
      [53] Тамо, стр. 742.
      [54] Тамо, стр. 780.

      …………………………………………………………………………………………………………………………………..

      Преподовиый Иустин (Попович), Православная Церковь и экуменизм, «Паломник», 2005, ст. 198 – 202, 228:
      https://azbyka.ru/otechnik/Iustin_Popovich/pravoslavnaja-tserkov-i-ehkumenizm/#0_18
      https://azbyka.ru/otechnik/books/original/10224-pravoslavnaja-tserkov-i-ehkumenizm.pdf

      2. Учение Православной, Богочеловеческой, Христовой Церкви о еретиках, переданное через святых апостолов, через святых отцов, через Святые Соборы, следующее: ереси — это не Церковь, и они не могут ею быть. Посему у еретиков не может быть Святых Таинств вообще, а в частности — Святой Евхаристии, этого Таинства всех Таинств. Ибо Святая Евхаристия — это и есть всё и вся в Церкви: и Сам Богочеловек, Господь Иисус Христос, и сама Церковь как Его Тело, и вообще всё Богочеловеческое.

      Intercommunio, общение с еретиками в Святых Таинствах, особенно в Святой Евхаристии,— это самое бессовестное, Иудино предательство Господа Иисуса Христа, а также предательство всей Христовой Церкви, Церкви Богочеловеческой, Церкви Апостольской, Церкви Святоотеческой, Церкви Священного Предания, Церкви Единой. Здесь свое преображенное во Христе сознание и совесть нужно с благоговением обратить на некоторые святые истины, святые благовестия, святые заповеди.

      Прежде всего следует задать вопрос: на какую экклезиологию опирается и на каком богословии о Церкви утверждается так называемое «intercommunio»? Ведь все православное, церковное богословие о Божией Церкви основывается и зиждется не на intercommunio, а на Богочеловеческой общности, на Богочеловеческом общении (κοινωνία, см.: 1 Ин. 1,3; 1 Кор. 1,9; 10,16-17; 2 Кор. 13, 13; Евр. 2, 14; 3, 14), в то время как понятие «intercommunio», «меж-общение» само в себе противоречиво и абсолютно бессмысленно для православной экклезиологии. Вторая истина, святая истина православной веры гласит: в православном учении о Церкви и о Святых Таинствах единым и единственным Таинством является сама Церковь — Тело Богочеловека Христа; так что именно она и есть как единственный источник, так и содержание всех Божественных Таинств.

      Вне этого всеобъемлющего Богочеловеческого Таинства Церкви, Bee-Таинства, нет и не может быть «таинств», а поэтому нет и не может быть и какого бы то ни было в них «межобщения» (intercommunio). Отсюда следует, что речь о Таинствах может идти лишь в Церкви — в этом единственном Христовом Bee-Таинстве. Ибо Православная Церковь как Тело Христово и есть источник и критерий Таинств, но никак не наоборот. Не могут Таинства ставиться выше Церкви и рассматриваться вне Тела Церкви.

      Отсюда вытекает, что, согласно православной экклезиологии и всецелому православному Преданию, Православная Церковь не признает вне себя никаких других «таинств» и не рассматривает их как таинства до тех пор, пока кто-то из еретической «церкви», то есть из лжецеркви, не приступит к Православной Церкви с покаянием. Дотоле же, то есть пока некто пребывает вне Церкви, не соединенным с ней через покаяние, для Церкви он остается еретиком и неминуемо находится вне церковного спасительного общения — κοινωνία = communio. Ибо какое общение — μετοχὴ — праведности с беззаконием? Что общего (букв, «какова общность» — κοινωνία — Пер.) у света с тьмою? (2 Кор. 6,14).

      Первоверховный апостол властью Богочеловека повелевает: Еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся (Тит. 3,10). А если кто еретика не только не отвращается, но и Самого Господа Иисуса Христа преподает ему в Святой Евхаристии,— разве пребывает тот в святой апостольской Богочеловеческой вере? Более того, любимый ученик Христов, апостол любви, заповедует человека, не верующего в воплощение Господа Иисуса Христа и не признающего евангельское учение о Нем как о Богочеловеке, не принимать в дом (ср.: 2 Ин. 10).

      Правило 45 святых апостолов громогласно заповедует: «Епископ, или пресвитер, или диакон, с еретиками молившийся токмо, да будет отлучен. Аще же позволит им действовать что либо, яко служителям Церкви: да будет извержен» (ср.: Правило 33 Лаодикийского Собора). Эта заповедь понятна и для комариной совести. Разве не так?

      Правило 65 святых апостолов повелевает: «Аще кто из клира, или мирянин, в синагогу иудейскую или еретическую войдет помолится: да будет и от чина священнаго извержен, и отлучен от общения церковнаго». И это ясно и для самого примитивного сознания. Разве нет?

      Правило 46 святых апостолов: «Епископа, или пресвитера, приявших крещение или жертву еретиков, извергати повелеваем. Кое бо согласие Христовы с велиаром, или коя часть верному с неверным? (ср.: 2 Кор. 6,15)». Очевидно и для не имеющих очей: эта заповедь строго повелевает не признавать у еретиков никакого Святого Таинства и считать их недействительными и безблагодатными.

      Богодухновенный громоглашатай апостольского и святоотеческого соборного Предания Христовой Церкви, святой Иоанн Дамаскин, благовествует от сердца всех святых отцов, всех святых апостолов, всех святых церковных Соборов следующую святую Богочеловеческую истину: «Хлеб Евхаристии (Святого Причащения) не есть простой хлеб, но соединенный с Божеством… Очищаясь им, мы соединяемся с Телом Господа и Духом Его и делаемся телом Христовым — σῶμα Χριστοῦ (Церковью)… Таинство Евхаристии называется Причащением (μετάληψις) потому, что им мы причащаемся Божества Иисуса. Называется оно и общением (κοινωνία) и поистине есть то, ибо через него мы вступаем в общение со Христом и приемлем удел как в Его плоти, так и в Его Божестве; с другой стороны, через него мы вступаем в общение и соединяемся друг с другом. И так как все мы причащаемся от единого хлеба, то все и делаемся единым Христовым телом и единою кровию, и членами друг другу, будучи составляющими одно тело со Христом — σύσωμοι Χριστοῦ. Поэтому всею силою да храним себя, чтобы как не принимать нам причащения от еретиков (αἱρετικῶν) — так и не давать его им. Ибо Господь говорит: Не дадите святая псом, ни пометайте бисер ваших пред свиниями (Мф. 7,6), чтобы не стать нам участниками их зловерия (злоучения, κακοδοξίας) и осуждения. Ибо если действительно совершается соединение со Христом и друг с другом, то мы произволением соединяемся и со всеми теми, кто вместе с нами причащается. Соединение же это происходит добровольно, не без нашего согласия. Ибо все мы едино тело есмы, потому что от единаго хлеба причащаемся, как говорит божественный апостол (1 Кор. 10,17)»[50].

      Преподобный Феодор Студит, неустрашимый исповедник Богочеловеческих православных истин, гръмогласно возвещает всем людям, где бы они ни находились: «…причащение от еретика, или явно осужденного по жизни, отчуждает от Бога и предает диаволу»[51]. В Евхаристии «…хлеб еретический и не есть Тело Христово»[52]. «Каково различие света и тьмы, таково же и православного причащения от еретического общения. Первое просвещает, второе омрачает; одно соединяет со Христом, другое — с диаволом; одно оживляет душу, второе — убивает»[53]. «Причащение из (рук) еретиков — есть яд»[54].

      [50] De fide orth., IV, 13 // PG. T. 94. Col. 1149,1152,1153.
      [51] Преподобный Феодор Студит. Творения. Т. 2. СПб., 1908. С. 323.
      [52] Там же. С. 596.
      [53] Там же. С. 742.
      [54] Там же. С. 780.

      …………………………………………………………………………………………………………………………………..

      Άγιος Ιουστίνου Πόποβιτς, Η ΟΡΘΟΔΟΞΟΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΚΑΙ Ο ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΣ, Έκδοσις Ιεράς Μονής Αρχαγγέλων Τσέλιε, Βάλιεβο, Σερβία, σελ. 224 – 255:
      http://alopsis.gr/ορθόδοξη-εκκλησία-και-οικουμενισμός/

      2. Η διδασκαλία της Ορθοδόξου Εκκλησίας του Θεανθρώπου Χριστού, που διατυπώθηκε από τους αγίους Αποστόλους, από τους αγίους Πατέρες, από τις αγίες Συνόδους, γύρω από το θέμα των αιρετικών είναι η εξής: οι αιρέσεις δεν είναι Εκκλησία, ούτε μπορούν να είναι Εκκλησία. Γι’ αυτό δεν μπορούν οι αιρέσεις να έχουν τα αγία Μυστήρια, ιδιαίτερα το Μυστήριο της Ευχαριστίας, αυτό το Μυστήριο των Μυστηρίων. Γιατί ακριβώς η θεία Ευχαριστία είναι το παν και τα πάντα στην Εκκλησία: δηλαδή είναι και ο ίδιος ο Θεάνθρωπος Κύριος Ιησούς και η ίδια η Εκκλησία και γενικά κάθε τι που ανήκει στον Θεάνθρωπο.

      Η «intercommunio», δηλαδή η διακοινωνία με τους αιρετικούς στα αγία Μυστήρια, ιδιαιτέρως στη θεία Ευχαριστία, είναι η πλέον αναίσχυντη προδοσία του Κυρίου Ιησού Χριστού, η προδοσία του Ιούδα. Πρόκειται μάλιστα περί προδοσίας ολόκληρης της Εκκλησίας του Χριστού, της Εκκλησίας του Θεανθρώπου, της Εκκλησίας της Αποστολικής, της Εκκλησίας της Αγιοπατερικής, της Εκκλησίας της Αγιοπαραδοσιακής, της Εκκλησίας της Μιας και μοναδικής. Εδώ θα πρέπει να σταματήσει κάποιος τον χριστοποιημένο νου του και τη συνείδηση μπροστά σε μερικά άγια γεγονότα, άγια μηνύματα και άγιες εντολές.

      Πρώτον, πρέπει να διερωτηθούμε σε πια εκκλησιολογία και σε πια θεολογία με θέμα την Εκκλησία θεμελιώνεται η λεγόμενη «intercommunio»; Γιατί ολόκληρη η Ορθόδοξη Θεολογία της Εκκλησίας γύρω από το θέμα της Εκκλησίας βασίζεται και θεμελιώνεται όχι στην inter-communio (δια-κοινωνία), αλλά στη θεανθρώπινη πραγματικότητα της communio δηλαδή στη θεανθρώπινη Κ ο ι ν ω ν ί α (πρβλ. Α΄ Κορ. 1, 9. 10, 16-17. Β΄ Κορ. 13, 13. Εβρ. 2, 14. 3, 14. Α΄ Ιω. 1, 3), ενώ η έννοια inter-communio, δια-κοινωνία, είναι καθ’ εαυτήν αντιφατική και ολότελα αδιανόητη για την Ορθόδοξη καθολική συνείδηση. Το δεύτερο γεγονός, και μάλιστα ιερό γεγονός της Ορθοδόξου πίστεως, είναι το εξής: Στην Ορθόδοξη διδασκαλία για το θέμα της Εκκλησίας και των αγίων Μυστηρίων, το μόνο και το μοναδικό μυστήριο είναι η ίδια η Εκκλησία, το Σώμα του Θεανθρώπου Χριστού, ούτως ώστε αυτή να είναι και η μόνη πηγή και το περιεχόμενο όλων των θείων Μυστηρίων.

      Έξω από αυτό το θεανθρώπινο και παμπεριεκτικό Μυστήριο της Εκκλησίας, το Παν-μυστήριο, δεν υπάρχουν ούτε μπορούν να υπάρχουν «μυστήρια»΄ επομένως, και ουδεμία «δια-κοινωνία» (inter-communio) υπάρχει στα Μυστήρια. Ως εκ τούτου μόνο μέσα στην Εκκλησία, στο μοναδικό τούτο Παμμυστήριο του Χριστού, μπορεί να γίνει λόγος για τα Μυστήρια. Γιατί η Εκκλησία η Ορθόδοξη, καθώς είναι το Σώμα του Χριστού, είναι η πηγή και το κριτήριο των Μυστηρίων και όχι το αντίθετο. Τα Μυστήρια δεν μπορούν να αναβιβάζονται πάνω από την Εκκλησία, ούτε να θεωρούνται έξω από το Σώμα της Εκκλησίας.

      Ένεκα τούτου, σύμφωνα με το φρόνημα της Καθολικής του Χριστού Εκκλησίας και σύμφωνα με ολόκληρη την Ορθόδοξη Παράδοση, η Ορθόδοξη Εκκλησία δεν παραδέχεται την ύπαρξη άλλων μυστηρίων έξω απ’ αυτήν, ούτε τα θεωρεί ως μυστήρια, μέχρις ότου προσέλθει κάποιος με μετάνοια από την αιρετική «εκκλησία», δηλαδή ψευδοεκκλησία, στην Ορθόδοξη Εκκλησία του Χριστού. Μέχρι τότε που μένει κάποιος έξω από την Εκκλησία, χωρίς να έχει ενωθεί μαζί της δια της μετανοίας, μέχρι τότε αυτός είναι για την Εκκλησία αιρετικός και αναπόφευκτα βρίσκεται έξω από τη σωτηριώδη Κοινωνία = communio. Γιατί «τίς μετοχή δικαιοσύνη και ανομία; τίς δε κοινωνία φωτί προς σκότος;» (Β’ Κορ. 6, 14).

      Ο πρωτοκορυφαίος Απόστολος, με την εξουσία που έλαβε από τον Θεάνθρωπο, δίνει εντολή: «Αιρετικόν ανθρωπον μετά μίαν και δευτέραν νουθεσίαν παραιτού» (Τίτ. 3, 10). Εκείνος, λοιπόν, ο οποίος, όχι μόνο δεν παραιτείται από τον «αιρετικόν άνθρωπον» αλλά δίνει σ’ αυτόν και τον ίδιο τον Κύριο την θεία Ευχαριστία, αυτός βρίσκεται στην αποστολική και θεανθρώπινη αγία πίστη; Επί πλέον ο αγαπημένος Μαθητής του Κυρίου Ιησού, Απόστολος της αγάπης, δίνει εντολή: άνθρωπος ο οποίος δεν πιστεύει στη σάρκωση του Χριστού και δεν παραδέχεται την ευαγγελική γι’ Αυτόν διδασκαλία ως Θεανθρώπου «μη λαμβάνετε αυτόν εις οικίαν» (Β’ Ιω. 1, 10).

      Ο Κανόνας ΜΕ’ των αγίων Αποστόλων βροντοφωνεί: «Επίσκοπος ή πρεσβύτερος ή διάκονος, αιρετικοίς συνευξάμενος μόνον, αφοριζέσθω΄ ει δε επέτρεψεν αυτοίς, ως κληρικοίς ενεργήσαί τι, καθαιρείσθω» (Πρβλ. Κανόνα ΛΓ’ της εν Λαοδικεία Συνόδου). Η εντολή αυτή είναι σαφής, ακόμη και για τη συνείδηση του κουνουπιού. Δεν είναι έτσι;

      Ο Κανόνας ΞΔ’ των αγίων Αποστόλων διατάζει: «Ει τις κληρικός, ή λαϊκός, εισέλθη εις συναγωγήν Ιουδαίων, ή αιρετικών, προσεύξασθαι, και καθαιρείσθω, και αφοριζέσθω». Και τούτο είναι σαφέστατο και για την πλέον πρωτόγονη συνείδηση.

      Ο Κανόνας Μς’ των αγίων Αποστόλων:«Επίσκοπον ή πρεσβύτερον αιρετικών δεξαμένους βάπτισμα ή θυσίαν καθαιρείσθαι προστάττομεν. Τίς γαρ συμφώνησις Χριστώ προς Βελίαρ; ή τίς μερίς πιστώ μετά απίστου;». Είναι οφθαλμοφανές και για τους αόμματους ότι η εντολή αυτή ορίζει κατηγορηματικά ότι δεν πρέπει να αναγνωρίζουμε στους αιρετικούς κανένα άγιο Μυστήριο και ότι αυτά πρέπει να τα θεωρούμε ως άκυρα και χωρίς θεία Χάρη.

      Ο θεόπνευστος φορέας της αποστολικής και αγιοπατερικής καθολικής Παραδόσεως της Εκκλησίας του Χριστού, ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, ευαγγελίζεται από την καρδιά όλων των αγίων Πατέρων, όλων των αγίων Αποστόλων, όλων των αγίων Συνόδων της Εκκλησίας την εξής θεανθρώπινη αλήθεια: «Ο άρτος και ο οίνος δεν είναι τύπος του Σώματος και Αίματος του Χριστού (μη γένοιτο), αλλά το ίδιο το Σώμα του Κυρίου θεωμένο… Δια μέσου αυτού καθοριζόμενοι ενωνόμαστε με το Σώμα του Κυρίου και με το Πνεύμα Του και γινόμαστε Σώμα Χριστού (=η Εκκλησία)… Και ονομάζεται μετάληψη΄ γιατί δια μέσου αυτής μεταλαμβάνουμε την Θεότητα του Ιησού. Κοινωνία δε ονομάζεται και είναι αληθινά, επειδή δια μέσου αυτής κοινωνούμε με τον Χριστό και μετέχουμε τη σάρκα Του και τη Θεότητά Του. Δια μέσου αυτής κοινωνούμε και ενωνόμαστε μεταξύ μας. Γιατί επειδή μεταλαμβάνουμε από έναν άρτο, όλοι είμαστε ένα Σώμα Χριστού και ένα Αίμα, και γινόμαστε μέλη ο ένας του άλλου, αποτελώντας ένα σώμα (σύσσωμοι) του Χριστού.

      Γι’ αυτό λοιπόν, ας φυλαχτούμε με κάθε τρόπο να μην παίρνουμε μετάληψη αιρετικών, ούτε να τους δίνουμε. Μη δίνετε τα άγια στους σκύλους, λέγει ο Κύριος, ούτε να ρίχνετε τα μαργαριτάρια σας μπροστά στους χοίρους (Ματθ. 7, 6), για να μη γίνουμε συμμέτοχοι στην (αιρετική) κακοδοξία και συνεπώς και στην καταδίκη τους. Γιατί εάν βέβαια η θεία μετάληψη είναι ένωση με τον Χριστό και μεταξύ μας, τότε οπωσδήποτε ενωνόμαστε με τη θέληση μας και με όλους που μεταλαμβάνουν μαζί μας. Γιατί αυτή η ένωση γίνεται με τη θέλησή μας και όχι χωρίς τη γνώμη μας. Γιατί όλοι ένα σώμα είμαστε, επειδή μεταλαμβάνουμε από τον ένα άρτο, όπως λέγει ο θείος Απόστολος» (Ιωάννου Δαμασκηνού, Έκδ. Ορθ. πίστεως 4,13, PG 94, c. 1149. 1152.1153. Πρεβ. Α΄ Κορ. 10, 17).

      Ο ατρόμητος ομολογητής των θεανθρωπίνων ορθοδόξων αληθειών (άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης) αναγγέλλει σ’ όλους τους ανθρώπους όλων των κόσμων: «Το να κοινωνεί κανείς από αιρετικό ή ολοφάνερα διαβεβλημένο ως προς τον βίο του, τον αποξενώνει από τον Θεό και τον εξοικειώνει με τον διάβολο» (Ρ.G. 99, c. 1668C). Σύμφωνα με τον ίδιο ο άρτος των αιρετικών δεν είναι «σώμα Χριστού» (Ρ.G. 99, c. 1597Α). Γι’ αυτό, «Όπως λοιπόν o θείος άρτος, όταν μετέχουν σ’ αυτόν οι Ορθόδοξοι, όλους όσους μετέχουν τους κάνει να αποτελούν ένα σώμα’ έτσι ακριβώς και o αιρετικός (άρτος), καθιστώντας μεταξύ τους κοινωνούς αυτούς που μετέχουν απ’ αυτόν, τους εμφανίζει ένα σώμα αντίθετο στον Χριστό» (Ρ.G. 99, c. 1480CD). Επί πλέον «Η κοινωνία που δίνεται από τους αιρετικούς, δεν είναι κοινός άρτος, αλλά φαρμάκι (=δηλητήριο), που δεν βλάπτει το σώμα αλλά που μαυρίζει και σκοτίζει την ψυχή» (Ρ.G. 99, c.1189C)

      Apreciază

    • improtiva ereziilor lui Ioannis Romanides said, on Iunie 2, 2017 at 4:44 am

      IIC XC + NIKA

      Ecleziologia eretică a lui Ioannis Romanidis și a celor de un cuget cu dânsul

      versus

      Ecleziologia Ortodoxă a Sfântului Părinte Cuvios Justin Popovici de la Celje și a tuturor Sfinților Părinți ai Bisericii Ortodoxe Cea Una, Sfântă, Sobornicească și Apostolică de un cuget cu dânsul

      Partea a IV-a
      Concluzii

      Nicoleta on 30 mai 2017 said:

      Sărut mâna, părinte. Hristos S-a înălțat!

      Îmi puteți spune vă rog, dacă putem învăța după Manualul „Dogmatica ortodoxă” – pentru Seminariile teologice – Editura Renașterea – scrise de Arhimandrit Ioan Zâgrean și Pr. Todoran Isidor?
      Mulțumesc. Doamne ajută.

      preot Matei Vulcanescu on 31 mai 2017 at 11:33 said:

      Va recomand Dogmatica parintelui Mihail Pomazanski, Dogmatica Sf Ioan Damaschin, Dogmatica Empirica a lui Romanides, Dogmatica Sfantului Iustin Popovici.
      Dogmatica Zagrean Todoran este evolutionista, scolastica, si contine si alte erori.
      Nu va recomand nici Staniloaie care e impanzita de idei protestante.

      Sfat iar nu poruncă, fiecare este liber să aleagă ce carte vrea să citească și să își asume în veșnicie cele alese și cele citite:

      Sfântul Ioann Damaskin, Descoperire cu amăruntul a Pravoslavnicei Credințe / Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica – DA, este Orthodoxă: http://predania.ro/pdf/Sf_Ioan_Damaschin_Descoperire_cu_amaruntul_a_pravoslavnicii_credinte.pdf (cu specificația că la pagina 32 trebuie să înlocuiți: „Că numai Tatăl iaste născut.” cu: „Că numai Tatăl iaste nenăscut.” pentru a fi corect textul din punct de vedere dogmatic – o greșeală apărută din neatenție, fără voia editorului) / https://archive.org/stream/Sfantul_Ioan_Damaschin-Dogmatica#page/n0/mode/1up

      Pr. Mihail Pomazanski, Teologie Dogmatică Ortodoxă – DA, este Orthodoxă: http://intratext.com/IXT/ENG0824/_INDEX.HTM

      Dogmatica Empirica a lui Romanides – NU deoarece conține erezii pe care dacă le acceptați veți avea parte de căldură întuneacoasă veșnică, valabil dacă veți citi oricare din cărțile lui Ioannis Romanides

      Dogmatica Sfântului Justin Popovici de la Celje – DA, este Orthodoxă; dacă nu vă inspiră încredere traducătorul sau faptul că a apărut la editura Doxologia, după Sinodul din Creta, atunci o puteți căuta și eventual găsi pe Internet, de cumpărat, într-unul din graiurile sârb, rus sau francez

      Să stăm bine, să stăm cu frică, să luăm aminte !!!

      „Eu te îndemn deci stăruitor în fața lui Dumnezeu și a lui Hristos Iisus, Care va să judece viii și morții, la arătarea Lui și în împărăția Lui; propovăduiește cuvântul, stăruiește cu timp și fără de timp, mustră, ceartă, îndeamnă, cu toată îndelunga-răbdare și învățătura. Căci va veni o vreme când nu vor mai suferi învățătura sănătoasă, ci – dornici să-și desfăteze auzul – își vor grămădi învățători după poftele lor, și își vor întoarce auzul de la adevăr și se vor abate către basme. (Sfânta Scriptură, 1988, Epistola a II-a către Timotei a Sfântului Apostol Pavel 4, 1-4)

      J. P. Migne, P. G. 99, c. 1321, Sfântul Theodor Studitul, Epistole II, 81 = DREAPTA CREDINȚĂ în Scrierile Sfinților Părinți: SFÂNTUL THEODOR STUDITUL, SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, SFÂNTUL AMFILOHIE DE ICONIUM. Vol. 1. Traducere din limba greacă veche de Pr. Marcel Hancheș, Editura Σοφία (Sophia), București, 2006, SCRISOAREA 425. Logofătului Pantoleon, pp. 125-126:

      Căci poruncă a Domnului este a nu tăcea în vremea primejduirii credinței. Căci zice: „Grăiește și nu tăcea” și: „Dacă se va da deoparte nu va binevoi sufletul Meu întru el” (Avac. 2, 4) și: „Dacă aceștia vor tăcea, pietrele vor striga” (Lc. 19, 40). Așa încât atunci când e vorba despre credință, nu trebuie a spune: «Cine sunt eu? Preot? Nicidecum. Căpetenie? Nici aceasta. Ostaș? Dar unde? Agricultor? Nici măcar acest lucru. Sărac sunt, care se preocupă numai de hrana cea de fiecare zi. Nici un cuvânt și grijă nu am pentru chestiunea pusă în discuție». Vai! Pietrele strigă, și tu taci și ești fără de grijă?

      Sfântul Meletie Mărturisitorul, Carte în stihuri:

      „Nu-i ascultați nici pe pustnici, nici pe preoți, și nici pe cei ce ne propovăduiesc învățături nelegiuite, și povățuiesc în chipul cel rău, și nici pe aceștia și nici chiar pe episcopi să nu-i ascultați, dacă mărturisesc lucruri neadevărate, care nu sunt spre folos. Să fim lucrători, și să cuvântăm, și să stăm împotriva celor ce îndeamnă la rătăcire în chip viclean.

      Nu este cu dreptate și cu cuviință bine-credincioșilor a tăcea acolo unde se calcă poruncile lui Dumnezeu și din aceasta își întăresc înșelăciunea ceilalți potrivnici. Pentru că a zis un mare părinte: Acolo unde este primejdie a se despărți cineva de la Dumnezeu, ce bine-credincios poate să stea deoparte și să tacă, sau cu totul să se liniștească? Pentru că tăcerea sa îl vădește cum că și el se învoiește acestor rele. Şi aceasta ne-o arată Înainte-Mergătorul Domnului și vitejii Macabei, care pentru o mică poruncă a legii s-au primejduit până la moarte și n-au părăsit nici cea mai mică parte a predaniilor primite. Căci războiul de multe ori este lăudat și lupta se arată mai bună decât vătămătoarea de suflet pace. Că mai bine este să stea cineva împotriva celor rău cugetători, decât să urmeze lor și să se despartă de Dumnezeu pentru a se uni cu ei”.

      „Dar chiar dacă noi sau un înger din cer v-ar vesti altă Evanghelie decât aceea pe care v-am vestit-o – să fie anatema! Precum v-am spus mai înainte, și acum vă spun iarăși: Dacă vă propovăduiește cineva altceva decât ați primit – să fie anatema!” (Sfânta Scriptură, 1988, Epistola către Galateni a Sfântului Apostol Pavel 1, 8-9).

      Din Limonariu sau Livada Duhovnicească a Sfântului Părinte Cuvios Ioan Moshul:

      IOAN MOSHU, LIMONARIU SAU LIVADA DUHOVNICEASCĂ. Traducere și comentarii de pr. prof. dr. T. BODOGAE și D. FECIORU, EPISCOPIA ORTODOXĂ ROMÂNĂ ALBA IULIA, 1991, CAPITOLUL 26. VIAȚA FRATELUI TEOFAN, MINUNATA LUI VEDENIE ȘI DESPRE PĂRTĂȘENIA CU ERETICII, pp. 42-43, 213:

      CAPITOLUL 26

      VIAȚA FRATELUI TEOFAN, MINUNATA LUI VEDENIE ȘI DESPRE PĂRTĂȘENIA CU ERETICII

      Un bătrîn cu numele Chiriac trăia în lavra Calamon[38] din apropierea sfîntului rîu Iordan. Și era bătrînul îmbunătățit în fapte dumnezeiești. La el a venit un frate străin din ținutul Dara[39], cu numele Teofan, ca să-l întrebe pe bătrîn despre gîndul curviei. Bătrînul a început să-l sfătuiască cu felurite cuvinte de înțelepciune și viață curată. Folosindu-se mult fratele din cuvintele bătrânului, i-a spus:

      – Eu, avvă, am părtășanie în țara mea cu nestorienii. Din această pricină nu mai pot rămâne cu ei și vreau să locuiesc împreună cu tine.

      Cînd a auzit bătrînul numele lui Nestorie s-a întristat de pierderea fratelui și l-a sfătuit și l-a îndemnat să se despartă de această erezie vătămătoare și să vină la Sfânta Sobornică și Apostolică Biserică. Și i-a spus:

      – Nu este altă mântuire decît numai în a cugeta drept (a avea credința ortodoxă, a avea dogma ortodoxă – n. n.) și a crede că Sfînta Fecioară Maria este cu adevărat Născătoare de Dumnezeu[40].

      – Într-adevăr, avvo, a răspuns fratele, toți ereticii așa spun: daca nu ești cu noi, nu te mîntui. Sărmanul de mine nu știu ce să fac. Roagă-te deci Domnului ca Domnul să mă încredințeze, prin faptă, care este credința cea adevărată.

      Bătrânul a primit cu bucurie cuvîntul fratelui și i-a spus:

      – Șezi în chilia mea și am nădejde în Dumnezeu că bunătatea lui îți va descoperi adevărul!

      Lăsîndu-l pe fratele în peșteră s-a dus la țărmul Mării Moarte și s-a rugat pentru el. Și iată cam pe la ceasul trei după amiază în ziua următoare, vede fratele pe cineva înfricoșător la vedere, stînd în fața lui și-i spune:

      – Vino și vezi adevărul!

      Și luîndu-l, l-a dus într-un loc întunecos, cu miros urît și cu foc și-i arătă în mijlocul focului pe Nestorie și Teodor, pe Eutihie și Apolinarie, pe Evagrie și pe Didim, pe Dioscur și pe Sever, pe Arie și pe Origen și pe alți câțiva[41].

      – Iată, îi spune acela ce i s-a arătat, acesta-i locul pregătit ereticilor și celor care hulesc pe Sfînta Născătoare de Dumnezeu și celor ce urmează învățăturile lor. Dacă îți place locul, rămîi în credința ta! Dar dacă nu vrei sa încerci chinul acesta, vino la Biserica Cea Sfântă și Sobornică (adică Biserica Ortodoxă – n. n.), așa cum ți-a spus bătrânul. Căci îți spun: chiar dacă ai săvîrși toate virtuțiile, ajungi în locul acesta dacă n-ai dreaptă credință.

      La cuvîntul acesta fratele și-a venit în sine. Cînd a venit bătrânul, i-a povestit toate cele întîmplate așa cum le-a văzut și a trecut la Sfînta Sobornică și Apostolică Biserică (adică Biserica Ortodoxă – n. n.). Și a rămas împreună cu bătrînul în Calamon. După ce a stat mulți ani cu el, a adormit în pace.

      [38] Clădită între anii 450-470, dărîmată de perși în 614, mănăstirea aceasta trăiește și azi sub numele Sf. Gherasim, lîngă Marea Moartă.
      [39] Cetate de graniță între perși și bizantini.
      [40] Se știe că patriarhul Nestorie (420 – 431) – tăgăduia fecioria Maicii Domnului.
      [41] Ereticii pomeniți aici privesc nu numai pe nestorieni, ci și pe arieni, pe origeniști și pe monofiziți (și pe toți ereticii – n. n.).

      IOAN MOSHU, LIMONARIU SAU LIVADA DUHOVNICEASCĂ. Traducere și comentarii de pr. prof. dr. T. BODOGAE și D. FECIORU, EPISCOPIA ORTODOXĂ ROMÂNĂ ALBA IULIA, 1991, CAPITOLUL 46. MINUNATA VEDENIE A LUI AVVA CHIRIAC DIN LAVRA LUI CALAMON ȘI DESPRE CELE DOUĂ CĂRȚI ALE NELEGUITULUI NESTORIE, pp. 60-61, 215:

      CAPITOLUL 46

      MINUNATA VEDENIE A LUI AVVA CHIRIAC DIN LAVRA LUI CALAMON ȘI DESPRE CELE DOUĂ CĂRȚI ALE NELEGUITULUI NESTORIE

      Ne-am dus odată la avva Chiriac preotul lavrei lui Calamon de lîngă sfîntul rîu Iordan. Și ne povestea zicînd:

      Într-o noapte, văd în vis o femeie vrednică de respect, îmbrăcată în porfiră, împreună cu doi bărbați sfințiți și cinstiți, că stă la ușa chiliei mele. Am luat pe femeie drept Stăpîna noastră Născătoarea de Dumnezeu, iar pe cei doi bărbați care erau cu ea drept Sfîntul Ioan Teologul și Sfîntul Ioan Botezătorul. Am ieșit afară din chilie și i-am rugat să intre înauntru ca să facă o rugăciune în chilia mea. Femeia însă n-a vrut. Și m-am rugat mult timp stăruitor de dînsa, spunîndu-i: „Să nu mă întorc rușinat și înfruntat” și multe altele. Cînd ea a văzut că stărui încă în cererea mea, mi-a răspuns cu asprime, zicîndu-mi:

      – Ai în chilia ta pe dușmanul meu. Cum vrei dar să intru?

      După aceste cuvinte a plecat.

      Cînd m-am deșteptat, am început să mă vaiet și să mă gîndesc dacă n-am păcătuit cu ceva cu mintea împotriva ei, căci nu era nimeni altcineva în chilie decît numai eu. Deși m-am chinuit multă vreme, totuși nu m-am găsit vinovat cu nimic față de ea. Văzîndu-mă învăluit de tristețe, am luat o carte să citesc, ca prin citit să-mi îndepărtez tristețea. Cartea pe care am luat-o era a lui Isihie preotul Ierusalimului. Cînd am deschis cartea, găsesc scrise la sfîrșitul ei două cuvântări de ale nelegiuitului Nestorie[75]. Îndată am cunoscut că acesta era dușmanul Stăpînei noastre, Sfînta Născătoare de Dumnezeu. Atunci m-am sculat și am plecat și am dat cartea celui care mi-o împrumutase și i-am spus:

      – Ia-ți, frate, cartea! N-am avut aîta folos din ea cîtă pagubă, și i-am povestit cele întâmplate. El, plin de zel, a rupt îndată din carte cele două cuvîntări ale lui Nestorie, și le-a pus pe foc zicînd:

      – Să nu rămînă în chilia mea vrăjmașul Stăpînei noastre, Sfintei Născătoarea de Dumnezeu și pururea Fecioara Maria.

      [75] Se știe că patriarhul Nestorie ataca credința despre pururea fecioria Maicii Domnului.

      Apreciază

  3. Leuca Razvan said, on Mai 31, 2017 at 10:42 am

    Primul robot-preot din lume

    http://www.digi24.ro/stiri/sci-tech/gadget/primul-robot-preot-din-lume-734650

    Apreciază

  4. Ioana said, on Mai 31, 2017 at 4:33 pm

    Pentru cei care se pricep: Ce parere aveti de acest documentar?
    oricum elitele diavolului se inchina…

    Apreciază


Vă rog să comentați decent, în duhul Ortodoxiei! Responsabilitatea juridică pentru conţinutul comentariilor dvs. vă revine în exclusivitate.

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s

%d blogeri au apreciat asta: