Dumitru Staniloae: ORTODOXIE SI NATIONALISM

Preiau integral materialul de la:

http://tiny.cc/ortodoxie-nationalism

2011

CUVANT INAINTE

Suntem zilnic asaltaţi pe toate căile in ceea ce avem mai scump in fiinţa noastră.

Forţele intunericului duc acum o luptă puternică pentru a distruge orice urmă de tradiţie,

pentru a nivela, a amesteca şi uniformiza totul şi toate. Credinţa cea dreaptă in Dumnezeu

şi dragostea de neam, ce pot fi asemănate cu cele două componente ale unei cruci: cea

verticală legătura cu cerul, iar cea orizontală cu glia şi limba in care ne-am născut, sunt

valorile cele mai de preţ in viaţa omului, factorul de echilibru in existenţa lui. Ori tocmai

aici lovesc cel mai puternic globalizarea, ecumenismul şi toate celelalte intunecate forme de

relativizare.

O teologie ortodoxă cu privire la naţiune şi naţionalism este relativ recentă. Ea a

apărut in perioada interbelică o dată cu cristalizarea statelor naţionale şi puternica afirmare

a mişcărilor naţionaliste din Europa. Frumoasa mişcare de revigorare naţională născută in

acei ani la noi in ţară cerea o lămurire teologică şi dogmatică a ei. Cu un talent deosebit,

Părintele Dumitru Stăniloae reuşeşte să surprindă specificul neamului nostru in raport cu

cele vecine, al ortodoxiei romaneşti intre celelalte popoare ortodoxe şi al ortodoxiei faţă de

catolicism şi protestantism.

Marele teolog şi profundul ganditor nu mai are nevoie de o prezentare, personalitatea

sa remarcabilă şi vasta sa operă fiind recunoscute in toată lumea ortodoxă. Intreaga viaţă

şi-a jertfit-o pe altarul credinţei şi al neamului, pecetluind cu insăşi trăirea şi exemplul său

cele scrise. Am selectat cateva scrieri ale sale care vin să arunce lumină, aşa cum o spune şi

titlul, asupra naţionalismului şi romanismului privite dintr-o perspectivă ortodoxă, şi a

ortodoxiei ca singură păstrătoare a Adevărului.

Articolele cuprinse in această carte au fost publicate incepand cu anii ’30 in reviste

precum Telegraful Roman, Ortodoxia, Gandirea, şi in volumul Ortodoxie şi romanism

apărut in 1939 la Sibiu. O listă cu locul şi data apariţiei lor se află in anexa de la sfarşitul

volumului. Ordinea in care le publicăm este in mare aceea a apariţiei lor.

Textul a fost corectat şi indreptat după normele ortografice actuale ale limbii

romane. In cateva situaţii in care DOOM-ul acceptă 2 variante grafice ale aceluiaşi cuvant,

l-am păstrat pe cel regăsit in text. Exemplu: se datoreşte, alocurea, nimeni etc.

Dorim să fie această antologie un sprijin şi o ancoră tare in furtuna dezlănţuită

asupra credinţei noastre strămoşeşti şi a vrednicului neam in care ne-am născut. O lumină

şi un dreptar in intunericul ce a inşelat, din păcate, minţile şi inimile multora din cei ce

sunt ortodocşi şi romani doar cu numele.

Slavă lui Dumnezeu, Celui ce ne-a binecuvantat cu aşa bogate daruri şi pe care să ne

ajute să le preţuim la adevărata lor valoare!

Editorii

august 2011

– 2 –

SCURTĂ INTERPRETARE TEOLOGICĂ A NAŢIUNII

Toate cate sunt pe lume sunt opera lui Dumnezeu. Creştinul cu dreaptă inţelegere nu

dispreţuieşte niciuna din componentele cosmosului, ci din toate vede strălucind slava şi

inţelepciunea dumnezeiască. Izolarea de lume şi dispreţul ei, retragerea in eu şi inchiderea

ferestrelor dinspre lume, nu ţin de experienţa autentic religioasă. Retragerea asceţilor

ortodocşi are numai o insemnătate metodică: ea urmăreşte doar refacerea personalităţii,

regăsirea punctului central spiritual din care apoi să privească lumea şi să-şi indrepte

acţiunile pline de dragoste asupra ei. Ascetica ortodoxă derivă din ideea că omul e centrul

şi stăpanul lumii create, dar că prin păcat a căzut in robia lumii, lunecand din punctul

arhimedic din care e capabil să supraprivească lumea şi s-o stăpanească, in angrenajul fără

orizont şi fără libertate al marii maşini care e necesitatea naturală. Readucerea

comandantului in postul de comandă, dar nu izolarea lui de lume, este scopul asceticii

creştine. Toţi sfinţii, adică aceia care au depăşit stadiul retragerii metodice, au activat in

lume cu dragoste nemărginită şi s-au bucurat de toate cate vedeau, cu nevinovăţie de copil.

Sf. Serafim al Sarovului, marele ascet şi sfant rus din veacul XIX de pildă, numea pe oricine

venea la sine „comoara mea” şi „bucuria mea”. „Aceste apelaţiuni nu erau o simplă expresie

a bucuriei unui suflet transfigurat de asceză: pentru Sf. Serafim chipul lui Dumnezeu se

descoperea in fiecare om şi acest chip constituia pentru el o reală şi adevărată „bucurie de

Domnul”1.

Cu adevărat minunată şi sublimă este lumea cu toate cate o constituie. E drept,

Dumnezeu n-a creat-o pentru a Se implini pe Sine, pentru a-Şi desăvarşi viaţa Sa internă

care n-ar fi fost deplină fără lume; creaţia n-a fost o necesitate naturală pentru fiinţa

dumnezeiască. Dar libertatea aceasta a lui Dumnezeu de necesitate naturală, nu inseamnă

că lumea a fost creată intamplător sau arbitrar, ca o jucărie inventată ad-hoc de Dumnezeu

care Se plictisea, dintr-un capriciu momentan al atotputerniciei. Lumea nu e un accident

netrebnic, produs al unei fantezii sau al unui capriciu de-un moment, ci are o temelie

adancă in Dumnezeu şi realizează o idee eternă a Lui.

Lumea aceasta intreagă e, după conţinutul ei, eternă. Toate lucrurile din ea sunt

cugetate etern de Dumnezeu, ideile lucrurilor din lume constituie materialul cugetării

fiinţiale a lui Dumnezeu, sunt nedespărţite de fiinţa Lui. Teologul rus S. Bulgakov numeşte

organismul ideilor dumnezeieşti, viaţa aceasta intern dumnezeiască, autodescoperirea

fiinţei dumnezeieşti in Sine insăşi, Sofia necreată. Iar de lume spune că este exact aceeaşi

Sofie, dar in formă creată.

Cosmosul este tot lumea dumnezeiască, dar pusă in stare de devenire in afară de

Dumnezeu. „Crearea lumii constă, metafizic, in aceea că Dumnezeu a pus lumea Sa

dumnezeiasca proprie in formă de devenire”2.

Dar intre lumea creată şi cea necreată nu e numai apropierea dintre copie şi model,

ci una şi mai stransă. Lumea dumnezeiască nu e un model static, ci e un complex de forţe

dinamice. Ele activează de la graniţa metafizică a lucrurilor, manand dezvoltarea acestora

1. N.V. Iljin, Sf. Serafim al Sarovului, Ymca Press, Paris, 1930, p. 49.

2. Pr. S. Bulgakov, Mielul lui Dumnezeu, Paris, Ymca Pres, 1933, p. 149.

– 3 –

din urmă spre forma care se află realizată in ele din eternitate. Dacă o persoană, sau o

plantă se dezvoltă intr-un anume fel şi pană la un anume grad, aceasta nu se datoreşte

numai intamplării oarbe şi influenţelor externe, ci modelului forţă care, de dincolo de

graniţa metafizică a acelei persoane sau plante, a străbătut in ea şi-i orientează organizarea

şi asimilarea influenţelor externe intr-un sens mai dinainte determinat. Mai mult chiar:

orice persoană sau lucru cuprinde forma sa intreagă in fiecare moment al dezvoltării,

numai cat in diverse stadii ale desfăşurării. Copilul implică in sine forma sa deplină de la

adanci bătraneţe, iar in pantecele maicii sale de asemenea. Se poate merge aşa pană la

punctul iniţial, de limită: in embrionul minuscul se include forma desăvarşită a

exemplarului. Iar dincolo de embrionul din stadiul iniţial, dincolo nu in sens spaţial, ci

metafizic, e alt model, modelul spiritual, modelul-forţă din care işi ia puterea embrionul

creat.

Aşadar, modelul spiritual, modelul-forţă, oricat de treptat conduce dezvoltarea unui

exemplar de vietate, totuşi in momentul iniţial, in momentul creaţiei a făcut un pas uriaş, a

făcut in fond totul: a scos la evidenţă creată şi ipostatică un lucru, care e chipul său.

Misterul acesta apare in toată adancimea lui cand medităm la creaţia propriu-zisă a

lumii. Prin acţiunea modelelor-forţă apar deodată germenii creaţi ai copiilor lor; apar

deodată chipurile lor, nedezvoltate. Chipurile acestea nu sunt o iradiere a modelelor, dar

nici iradierea nu lipseşte din chipuri, căci o comunicare de forţă de la modele la chipuri

trebuie să aibă loc. S-a făcut aici un transcensus misterios, o trecere de la un plan la alt plan

cu totul eterogen.

Dar in embrionul unui exemplar nu se cuprinde numai forma deplină a acelui

exemplar, ci, ca potenţe, şi ale exemplarelor ce vor descinde din el.

Astfel, creaţia propriu-zisă n-a constat intr-o arătare a lumii in forma ei deplin

dezvoltată, cu toate speciile şi varietăţile lucrurilor din ea. Dumnezeu a creat numai

seminţele lucrurilor, dar in aceste seminţe se cuprind potenţial toate formele ulterioare ale

lor. Dezvoltarea aceasta se face printr-o colaborare a lui Dumnezeu ca proniator, cu lumea.

Ceea ce este de la inceput in Dumnezeu deplin descoperit şi dezvoltat, in lume se arată pe

rand, in timp. Dezvoltarea lumii e o descoperire in timp a formelor care există etern.

In ce priveşte pe om in special, Dumnezeu a creat la inceput pe Adam şi Eva. Dar in

ei se cuprindeau potenţial toate naţiunile. Acestea sunt descoperiri in timp ale chipurilor

care există etern in Dumnezeu. La baza fiecărui tip naţional acţionează un model

dumnezeiesc etern pe care acea naţiune are să-l realizeze şi in sine cat mai deplin. Nu ştiu

cat de departe au ajuns cercetările de laborator referitoare la deosebirea sangelui la diferite

rase sau chiar popoare. Dar chiar dacă deosebirile ar fi materialmente prea infime pentru a

putea fi sesizate cu instrumentele de pană acum, e de la sine inţeles că precum există alte

deosebiri anatomice destul de remarcabile intre diferitele rase, vor fi existand şi deosebiri in

sangele (fără ca să se intindă pană la spargerea unităţii neamului omenesc) care stă la baza

organizării sistemului osos, precum e de la sine inţeles că deosebirile fizice corespund unor

deosebiri in puterile psihice şi spirituale, care sunt ultimele forţe imanente ce conduc

organizarea corpului.

Intr-un singur caz n-ar fi naţiunile de la Dumnezeu şi ar trebui să luptăm impotriva

– 4 –

lor: cand diversificarea omenirii in naţiuni ar fi o urmare a căderii in păcat, ar fi o deviere

de la calea pe care vrea Dumnezeu să se dezvolte omenirea.

In cazul acesta datoria tuturor creştinilor ar fi să scoată omenirea din această stare

păcătoasă, să contopească naţiunile intr-una singură.

Este diversificarea omenirii in naţiuni un păcat, sau o urmare a păcatului? Ar fi de

ajuns să respingem această presupunere cu simpla provocare la legea universală a treptatei

diversificări a faunei şi a florei. Legea aceasta nu e plauzibil să fie contrară voii lui

Dumnezeu, mai ales că diversificările acestea manifestă cele mai adeseori o innobilare a

trunchiului de bază, nu o decădere a lui. Dar răspunsul se poate da şi altfel: Păcatul sau răul

e de alt ordin decat unitatea sau diversitatea. El inseamnă stalcire, desfigurare a lucrului

dat, a existenţei produse de alte puteri. Este specificul naţional o stalcire a umanului, o

decădere din fiinţa omenească? Ar fi, cand acest specific naţional s-ar prezenta ca ceva

vicios, meschin, fără inălţimi şi purităţi de simţire şi de gand. Cine nu ştie insă că nimic

josnic nu se află in felul specific cum percepe şi reacţionează in lume membrul unei

anumite naţiuni? In simţirea doinei romaneşti şi in hora noastră nu cred că e ceva păcătos,

sau dacă e şi aşa ceva, aceasta nu e de caracter naţional, ci omenesc. Naţiunea in faza

păcatului are manifestări păcătoase, pentru că natura omenească in general, cu toate

diversificările in care se infăţişează, este păcătoasă. Scoaterea oamenilor din starea

păcătoasă nu se face prin anularea calităţilor naţionale, ci prin indreptarea naturii omeneşti

in general. Dacă ar fi ceva păcătos in insuşi specificul naţional, atunci nu s-ar mai putea

face deosebire intre buni şi răi in cadrul unei naţiuni, căci toţi ar fi răi.

Chestiunea imi pare atat de evidentă, incat socotesc de prisos să mai insist.

Se pune problema greu de descurcat a raportului intre naţional şi uman. Naţionalul

nu intunecă umanul, nu-l extermină? Iar dacă umanul rămane, nu cumva e naţionalul o

simplă iluzie, ceva de suprafaţă, pe care să-l poţi lepăda in oricare moment voieşti?

E de remarcat intai că nu există om anaţional. Nici Adam, măcar, n-a fost anaţional,

ci a vorbit o limbă, a avut o anumită mentalitate, o anumită construcţie psihică şi trupească.

Un om pur, necolorat din punct de vedere naţional, fără determinante naţionale, este o

abstracţie. Aşa cum nu poate exista un măr fără determinantele unui anumit soi, aşa cum

nu poate exista un om fără determinante individuale.

Umanul există numai in formă naţională, colorat naţional, aşa cum există numai

determinant individual. Nu se pot extrage la un individ sau la o naţiune determinantele

individuale sau naţionale pentru a lăsa umanul pur. Ar insemna să distrugi insuşi umanul.

Naţionalul sau individualul e insuşi umanul, care are, in mod necesar, o anumită calitate.

Un uman fără calitate nu există. Individul sau membrul unei naţiuni e uman, e inţelegător

al celorlalţi oameni, ai altor naţiuni, nu printr-o depăşire a calităţii sale individuale sau

naţionale, printr-o coborare undeva in substratul pur uman al personalităţii sale, ci in starea

in care este. Un roman, cand simte milă faţă de un ungur, in mila lui e tot roman;

sentimentul de frăţie umană care simte că-l leagă de un ungur, e un sentiment colorat

romaneşte, nu e anaţional.

Ceea ce inţelegerii noastre pare antinomic, in luptă una cu alta, umanul şi naţionalul,

– 5 –

sau, cu alte cuvinte, identitatea dintre oameni şi deosebirea dintre naţiuni, in realitate sunt

unite inseparabil, in chipul cel mai intim şi mai misterios, cu menţinerea deplină a

amandurora; numai o minte simplistă nesocoteşte unul sau altul din termenii antinomiei.

De aici urmează că armonia intre naţiuni nu e exclusă, ci foarte posibilă, căci ele sunt

aceeaşi umanitate stand in diferite forme, determinată, in mod necesar, aici intr-un fel,

dincolo in altul.

Naţiunile sunt, după cuprinsul lor, eterne in Dumnezeu. Dumnezeu pe toate le vrea.

In fiecare arată o nuanţă din spiritualitatea Sa nesfarşită. Le vom suprima noi, vrand să

rectificăm opera şi cugetarea eternă a lui Dumnezeu? Să nu fie! Mai degrabă vom ţine la

existenţa fiecărei naţiuni, protestand cand una vrea să oprime sau să suprime pe alta şi

propovăduind armonia lor, căci armonie deplină este şi in lumea ideilor dumnezeieşti.

INTRE ROMANISM ŞI CATOLICISM

Discuţia incinsă intre dl. Nae Ionescu şi dl. Iosif Frollo, in coloanele ziarului

≪Cuvantul≫, pe tema compatibilităţii dintre romanism şi catolicism a starnit un pasionat

interes, datorită felului in care s-a pus problema şi manierii distinse in care s-a dezbătut. Na

lipsit, fireşte, nici la acest elegant matsch gălăgiosul şi ingamfatul public din galeria

≪Unirea≫, cu chiuiturile, cu injurăturile, cu raţionamentele lui copilăreşti, public spre care

nu trebuie să privească spectatorul de gust, pentru a nu-şi deforma impresia de stimă

reciprocă, de joc superior ce se degajează din increderea celor doi.

Dl. Nae Ionescu susţinea că Romania şi catolicismul sunt realităţi incompatibile, aşa

incat un roman devenit catolic nu mai e roman, dacă a devenit real catolic, şi nu numai cu

numele şi cu voinţa. Pentru că roman insemnează o anumită structură spirituală, formată

de-a lungul istoriei, in care structură spirituală există ca parte integrantă sau esenţială

Ortodoxia, unul din factorii istorici care au plămădit sufletul romanesc aşa cum este el azi.

Şi conchidea „a fi roman… Inseamnă a fi şi ortodox”. In acelaşi fel in care, de pildă,

animalul cal este şi patruped.

D-nul Iosif Frollo, faţă de această argumentare, a supus noţiunea de roman unei

analize pentru a afla care sunt notele esenţiale ale ei, fără de care nu poate exista roman şi

care nu trebuie să se mai afle in fiinţa nici unui alt popor, cu alte cuvinte ce face din roman

ca el să fie roman. In fruntea acestei analize, domnia sa a ţinut să distingă intre notă

esenţială şi notă integrantă, declarand că ultima nu e necesară in fiinţa unui lucru, chiar

dacă o pierde, acel lucru continuă să fie ceea ce este şi acuzand pe dl. Nae Ionescu de

imprecizie, că amestecă integrant cu esenţial, cand vorbeşte de locul Ortodoxiei in sufletul

romanesc. Ajutat de această distincţie, dl. Frollo stabilea că esenţial in noţiunea de roman

este numai locul şi limba, fixand definiţia romanului astfel: „Este roman orice om originar

din Romania, care vorbeşte romaneşte şi n-a cunoscut ascendent in familie care să fi vorbit

altă limbă”. Ortodoxia este numai un element integrant in fiinţa neamului romanesc şi, ca

atare, poate fi pierdută şi inlocuită cu altă confesiune sau religie, fără ca prin aceasta

romanul să inceteze a mai fi roman.

– 6 –

Argumentarea d-lui Frollo pare, la primul moment – caracteristic argumentărilor

catolice – stringentă; propoziţiile par că derivă consecvent una din altă. La o examinare mai

atentă, insă, succesiunea logică nu ni se mai prezintă reală, decat oarecum intre concluzia

privitoare la notele esenţiale din noţiunea roman şi cea despre neesenţialitatea notei

ortodox in acea noţiune. Dar şi aci numai restrangand la un inţeles formal locul şi limba,

deşertandu-le pe acestea de viaţa lor şi păstrandu-le numai forma noţională, viciu

congenital al cugetării catolice de hocus-pocus, forţă teribilă scolastică ce dă silogismelor

lor atata stringenţă pentru naivi, dar emanand din ele in acelaşi timp şi nu ştiu ce senzaţie

de neadevăr, de nepotrivire cu realitatea evidentă, de şmecherie.

Dar să urmărim pas de pas dezvoltarea d-lui Frollo. Toată străduinţa domniei sale se

concentrează ca să distingă intre notă esenţială şi integrantă. Spre scopul acesta se serveşte

de exemplul-imagine, oferit de d-nul Nae Ionescu, cal cu patru picioare. Şi zice: cele 4

picioare nu sunt o notă esenţială a calului, cum crede dl. Nae Ionescu, ci una integrantă,

pentru că nu cele 4 picioare fac acest animal să fie cal şi-l disting prin aceasta de orice alt

animal, ci cu totul altceva, ce se găseşte la toţi caii şi ce nu se mai găseşte la niciun alt

animal. Cele patru picioare sunt numai o notă integrantă care completează noţiunea cal.

Aşa şi cu Ortodoxia. Dacă ea ar fi o notă esenţială in noţiunea roman, ar trebui s-o aibă toţi

romanii şi să n-o mai găsim la niciun alt popor, oricine este roman ar trebui să fie şi

ortodox şi oricine este ortodox ar trebui să fie şi roman.

Sofisticăria acestei argumentări e uşor de demascat. Să spună domnul Iosif Frollo

dacă există vreun cal normal cu trei picioare, dacă există vreun om normal fără inimă sau

cap, dacă nu sunt astfel de exemplare monştri, aşadar nu cai sau oameni. Domnia sa a dat

drept criteriu pentru notele integrante ale unei noţiuni schimbarea, pierderea şi inlocuirea

lor. Să spună domnul Frollo dacă-şi poate schimba un cal numărul picioarelor, dacă

evoluează la om numărul mainilor. Nota 4 picioare este dar esenţială calului; dacă nu

noţiunii, cel puţin realităţii cal. Şi noi lăsăm noţiunea d-lui Frollo şi tuturor fiilor spirituali

ai lui Toma d’Aquino, rămanand noi pe langă realitate. Să mergem mai departe. Cele patru

picioare ale calului, inima omului, se mai găsesc şi la alte vietăţi din lumea aceasta; are şi

cainele şi boul 4 picioare. Şi, cu toate astea, nici unul din acestea nu devine prin insuşi acest

fapt cal. Aci culmina zambetul triumfător al d-lui Frollo şi chiotele d-lui Augustin Popa din

galeria ≪Unirea≫; poftim: bulgarii sunt ortodocşi şi, cu toate astea, nu sunt romani. Dacă

aveau puţină răbdare ar fi văzut că e cu putinţă in realitate, dacă nu in noţiune, ca să mai

aibă o notă a cărei esenţialitate, dacă vrei să-i zici aşa, nu se poate contesta unui anumit

lucru, şi alt lucru. Pentru că există o mică deosebire intre structura respectivului element la

un lucru, şi al aceluiaşi element la celălalt lucru. In cazul nostru, pentru că există o mică

deosebire intre picioarele calului şi ale cainelui, intre Ortodoxia romanului şi a grecului.

Ştiu că voi fi acuzat că nu respect, in felul acesta, distincţia intre notă esenţială şi

integrantă, distincţie care, se va zice, la urma urmelor tot există, chiar dacă exemplele alese

nu sunt proprii ca s-o exemplifice. Nu vreau să intru acum in această discuţie. In orice caz,

pentru mine nu sunt dogme toate impărţirile şi para-impărţirile aristotelic-scolastice grefate

pe planul separat de realitate al noţiunilor, ci caut să văd dacă impărţirea respectivă este la

fiecare caz in parte potrivită cu realitatea. Una din greşelile nepermise ale argumentării dlui

Frollo a fost şi aceea de-a lua ca bază nediscutată distincţia ce există intre nota esenţială

şi integrantă, uitand că nu polemizează cu catolicii, ci cu ortodocşii.

– 7 –

Chiar dacă această distincţie s-ar dovedi principial valabilă, ea se va prezenta altfel in

realitate. Nota esenţială nu va fi cum am văzut – ceva in afară de părţile care constituie, fie

şi temporar, un organism fizic sau spiritual. Nota esenţială a calului nu va fi in afară de cele

4 picioare, de copitele, de părul lui, de inima, de capul lui, iar nota esenţială a sufletului

unui popor nu va fi in afară şi deosebită de modul lui de cugetare, de simţire, de trăire a

divinităţii, de datini etc. etc.

*

In lumina acestor consideraţii, să examinăm definiţia dată de dl. Frollo realităţii

roman. In această definiţie, spunea domnia sa, intră, ca note esenţiale, numai două, locul şi

limba maternă, in cazul nostru ţinuturile locuite de romani şi limba romană. Numai acestea

două sunt proprii tuturor romanilor şi străine, laolaltă, oricărui neroman. Observăm şi-n

această definiţie tendinţa catolică de-a simplifica realitatea, menţinan-du-se la exterior şi

şematizand-o (schematizand-o, n.ed.) in noţiuni incolore, pe care să le poată manui cum ii e

voia. In felul acesta este roman şi un evreu ce trăieşte in Romania şi ai cărui ascendenţi

vorbesc de două generaţii exclusiv limba romană. Evident insă că evreul respectiv nu va fi

esenţial roman, şi dacă totuşi e socotit in genere ca atare, aceasta se datoreşte numai

faptului că s-a inglobat unui organism etnic cristalizat de multă vreme şi din a cărui viaţă

specifică, de-acum se impărtăşeşte. Nu va inceta, de asemenea, de-a fi esenţial roman

odrasla unei familii romaneşti stabilită de două generaţii in străinătate şi negrăind in

familie limba romană. Nu sunt romani saşii dintr-un sat din jurul Sibiului, care vorbesc cu

toţii de vreo două generaţii limba romană, precum nu sunt secui romanii din secuime care

vorbesc numai limba secuiască.

Nu spunem că locul şi, mai ales, limba nu sunt elemente esenţiale in fiinţa unui

popor şi că schimbandu-se acestea nu-şi va pierde cu timpul un individ şi personalitatea sa

etnică. Dar insuşi faptul că această personalitate durează incă un anumit timp şi după

schimbarea locului şi a limbii, şi intr-un grad tot mai mic totdeauna, dovedeşte că nu numai

locul şi limba, sau nu schematic inţelese, sunt singurele şi prin ele inseşi notele esenţiale, ci

şi, sau propriu-zis o anumită structură spirituală pe care locul şi limba o determină in

oarecare măsură şi limba o exprimă parţial. Limba nu intrucat e mod de exprimare folosind

anumite sunete in solidaritate ca alţii este un element important in sufletul unui popor, ci

intrucat ea exprimă, in parte, un suflet unitar e un semn al lui, şi intrucat e unul din factorii

care impreună cu alţii lucrează, asupra sufletului individual asimilindu-l celui colectiv al

neamului. Limba, numai intrucat e un complex de idei, de idealuri, de sentimente cu o

nuanţă specifică acelui popor, intrucat reoglindeşte un anumit suflet, e element esenţial al

unui popor. Un roman va exprima un suflet specific lui şi-n limbă străină, iar un străin care

ştie romaneşte incă nu se exprimă romaneşte, pentru că incă nu şi-a plămădit un suflet

romanesc.

Dacă dar limba nu prin ceea ce-i sunet specific caracterizează un neam, ci prin aceea

că exprimă o anumită structură sufletească, urmează că această structură e esenţială unui

neam. Ne putem inchipui că acest sistem de sunete s-ar putea inlocui cu un altul, fără ca

structura sufletească să sufere prea mult, dacă ceilalţi factori de viaţă răman aceiaşi;

sufletul acelui neam va acomoda noul material de exprimare fiinţei sale. In afară de aceea,

nu limba este unicul organ de manifestare a unui popor; există alăturea, cantecul, jocul,

– 8 –

portul, obiceiurile sociale, riturile religioase pană la o anumită măsură etc.

Dacă esenţial unei naţiuni este structura ei sufletească specifică, urmează că esenţial

este orice factor istoric, geografic, ereditar care a intrat in acea structură şi există in ea

determinandu-i cursul de dezvoltare ulterioară. Nu numai locul geografic – cum spune dl.

Frollo, căci altfel de ce n-au fost şi dacii, romani, sau de ce n-au devenit şi secuii, romani, ci

un anumit sange comun – fie el şi produs prin amestecări – şi aci nu vorbim de indivizii

izolaţi care se incorporează din afară la fiinţa neamului formată gata – un trecut trăit

solidar – nu alături, ca ungurii cu romanii – cu toate amintirile şi urmele lui şi, in sfarşit, o

continuare de vieţuire in această solidaritate. Acestea toate au format Romania. Şi toate

sunt esenţiale, pentru că dacă numai unul ar fi lipsit, romanii n-ar mai fi cum sunt.

Astfel stand lucrurile, evident că Ortodoxia este şi ea un element de bază in

arhitectura sufletului romanesc, este esenţial, dacă dl. Frollo vrea să vorbim in termenii

domniei sale, pentru că dacă n-ar fi fost ea, e sigur că neamul nostru ar fi luat o altă direcţie

spirituală, n-am mai fi fost cum suntem, ceea ce e echivalent cu, n-am mai fi fost ce

suntem. Aceasta şi din motivul special că religia in viaţa unui popor nu e ceva de suprafaţă,

o sumă de adevăruri obiective, care se suprapun sufletului cuiva pur extern, ca o pălărie pe

cap, cum işi inchipuie dl. Augustin Popa, fidelul apostol al concepţiei acesteia mecanice

despre religie a catolicismului universalist, ci un element care transformă intr-un anumit

sens tot sufletul cuiva nu numai in idealurile, afectele, preocupările lui, ci şi in modul lui

de-a cugeta şi in toate manifestările practice, artistice, de fiecare zi şi epocale ale unui

popor. Toată viaţa unui neam poartă pecetea religiei sale.

Ce-ar insemna acum ca neamul nostru să schimbe Ortodoxia cu catolicismul? Sau să

ia in serios trecerea sa la catolicism şi să se străduiască astfel să desfiinţeze tot modul său

de cugetare şi de viaţă sufletească, cu toate manifestările ei in extern, pentru că toate

acestea poartă pecetea Ortodoxiei, sau să devină catolic cu numele, ca o parte din romanii

ardeleni, rămanand mai departe in toate resorturile lor sufleteşti anterioare, adică in

realitate ortodocşi. Adică, sau a-ţi instrăina şi fiinţa etnică, sau, dacă ţi-o păstrezi aceasta, a

rămane ortodox.

Acestea sunt valabile, desigur, numai pentru cazul cand intre Ortodoxia romană şi

catolicismul universalist este o esenţială deosebire. In cazul acesta, cred, că sufletul

romanesc prin nimic nu poate fi ştirbit mai mult, ca prin inlocuirea reală a Ortodoxiei cu

catolicismul; nici chiar prin schimbarea locului sau a limbii sale.

– 9 –

INTRE ORTODOXIE ŞI CATOLICISM

In articolul precedent, intitulat „Intre romanism şi catolicism”, restransesem

problema compatibilităţii intre aceste două realităţi la cea formulată in intrebarea: este sau

nu distanţa intre Ortodoxie şi catolicism aşa de mare, incat, insuşită Ortodoxia de către un

popor, să-l facă incapabil să primească catolicismul, rămanand in marginile naţionalităţii

sale?

Desigur că răspunzand acestei intrebări nu vom avea in vedere deosebirile dintre cele

două confesiuni, cum sunt formulate, abstract, in Dogmatici şi in Catechisme, ci vom

urmări aceste deosebiri in consecinţele şi influenţa lor concretă, in religiozitatea şi viaţa

adepţilor lor. Vom căuta să desprindem, adică, spiritul viu al Ortodoxiei şi pe cel al

catolicismului şi-apoi să le confruntăm, constatandu-le afinităţile şi deosebirile.

Catolicismul este raţional şi imanentist, Ortodoxia este mistică şi transcedentalistă.

Raţionalismul catolicismului istoriceşte decurge din pozitivismul roman, iar in Creştinism

creşte din Filioque. Oricat ar vrea, catolicii nu pot nega că Filioque s-a născut dintr-o grijă

exagerată pentru Dumnezeirea Fiului in defavoarea Dumnezeirii Duhului Sfant şi oricat sar

feri, nu-şi pot cugeta pe Duhul Sfant decat inferior Tatălui şi Fiului. Tatăl şi Fiul sunt

mai uniţi şi mai apropiaţi personal decat Tatăl şi Duhul Sfant. Acesta e o treaptă a

Dumnezeirii spre cele relative. Dumnezeu nu se uneşte direct şi personal cu făpturile Sale,

El este inaccesibil acestora, legătura intre cele două părţi o face o fiinţă mijlocie.

Cu aceasta ne aflăm in plin dualism religios cu toate consecinţele lui, dintre care cea

mai importantă este raţionalizarea intregii atitudini religioase a omului. Deoarece

Dumnezeu este inaccesibil sufletului omenesc, inexperiabil, despre Dumnezeu nu putem

avea decat idei; Dumnezeu este numai obiect de reflexiune, nu de trăire. Şi, intrucat apoi

sufletul omenesc nu ştie de alte realităţi, decat de cele naturale, imanente, ideile acestea

despre Dumnezeu vor avea pururea un caracter antropomorfic amplificat. Tot domeniul

transcedental este raţionalizat, populat cu formele empirice, este o empirie potenţată la

absolut.

Catolicii ştiu de o metafizică, dar de una după chipul şi asemănarea empiriei.

In tendinţa lor de-a raţionaliza totul nesocotesc viaţa şi realităţile cele mai tăinuite

ale sufletului, pentru că raţiunea geometrizează, defineşte, concepe lucrurile static şi

orizontal, iar viaţa e dinamism, nuanţă şi intensitate. Viaţa nu poate fi cunoscută raţional,

ci numai experimental. Metafizica latină e o combinaţie şi un joc de forme statice, de

noţiuni deşarte, teatru de marionete. Te apropii de ea cu cele mai frumoase nădejdi, bazat

pe marile promisiuni cu care te ispiteşte, şi nu te alegi decat cu nişte coji; miezul lucrurilor

e ocolit sau evaporat in forme. Tot din caracterul raţional al catolicismului, decurge

dragostea de impărţiri, de definiţii, de sistematizări, chiar cand acestea nu izvorăsc din

natura lucrurilor; sub ele se ascunde doar pedanteria omului care vrea să umple timpul,

paginile şi urechile celorlalţi, fără a spune nimic.

Dualismul şi raţionalismul catolic denaturează noţiunea Bisericii. El accentuează

deosebirea intre partea dumnezeiască şi cea omenească a Bisericii, despărţindu-le pe

– 10 –

acestea net; numai aşa au ajuns să caute lui Hristos, o paralelă pe pămant, un cap pur văzut

al Bisericii. In realitate, Hristos este singurul cap al Bisericii, care este in toate părţile ei, şi

dumnezeiască şi omenească, cum numai un cap are şi trupul individual al Mantuitorului.

Pentru catolicism, Biserica este un organism social opus altor organisme sociale şi luptand

cu ele pentru supremaţie in aceleaşi domenii de viaţă şi nu trupul divino-omenesc care se

intrepătrunde cu celelalte organisme sociale şi trăieşte pe un alt plan de realităţi. De aici,

accentul considerabil ce se pune in catolicism pe organizaţie, disciplină, drept, ca şi cand

acestea sunt puterile mantuitoare. De altfel, turnarea intregii religiozităţi catolice in noţiuni

juridice precise şi in raporturi de drept este şi un efect al raţionalismului catolic.

Un raport de drept e legătura omului cu Dumnezeu in toate stările: primordială,

căzută şi restaurată. Un raport de drept presupune răceală, distanţă, conştiinţa exagerată a

demnităţii proprii, indatorirea reciprocă prin servicii. Omul catolic – am spus – e la mare

distanţă de Dumnezeu; chiar cand Dumnezeu ii trimite indatorat anumite ajutoare, omul

are grijă ca să le ţină separat de ce-i al său, ca nu cumva să se inşele la o eventuală răfuială

a socotelilor. Omul pentru sine insuşi n-are, de altfel, lipsă de acest ajutor; el in sine nu

poate progresa nici in bine, nici in rău, ci acest ajutor il primeşte pentru a-şi descleşta fiinţa

de ghearele răului şi a-l distruge pe acesta; la catolici se vorbeşte de mantuire şi justificare,

ca de-un fapt negativ şi ca de o imbunătăţire a unor raporturi juridice, la ortodocşi de

indumnezeire sau sfinţire, de schimbarea continuă a omului in sine. La catolici se vorbeşte

de intinderea unor colaci de salvare omului inconjurat de valurile răului, la ortodocşi de

fuzionarea puterii dumnezeieşti cu fiinţa omenească, care a inceput să slăbească in tendinţa

ei după Dumnezeu. In Ortodoxie, restaurarea in Hristos inseamnă reunire cu Dumnezeu, in

lipsa căreia constă răul, in catolicism se menţine mai departe distanţa, dar cele două părţi

işi zambesc amical; Dumnezeu ajută omului să scape de-un necaz, omul se achită prin

prestaţiunile sale pozitive. Cand nu s-a achitat de bună voie, e silit la aceasta, şi dacă aici nu

mai e timp, in Purgator.

Nu avem pretenţia să fim compleţi in sublinierea spiritului catolic, pretutindeni unde

se găseşte in manifestările acestei confesiuni. Atat cat l-am reliefat, ajunge pentru a stabili

raportul intre el şi cel ortodox, după ce il vom reliefa puţin şi pe acesta.

Misticismul şi transcedentalismul Ortodoxiei se manifestă in conştiinţa că Dumnezeu

nu e inaccesibil, nu e distanţat de lume, ci in lume, unit cu omul prin Duhul Sfant, care-i

Dumnezeu adevărat, şi deci, mai mult experiat decat dedus, precizat, impărţit şi definit de

raţiune. Trecerea din imanenţă in transcendenţă e posibilă şi uşoară, incă trăind in trup, şi

transcendenţa se lasă trăită, şi oarecum chiar exprimată prin ceea ce-i este ei caracteristic,

fără analogiile empiriei. De aceea, cunoaşterea adevărului (religios) nu stă la capătul unei

activităţi intelectuale – aceasta distanţează, limitează şi analogizează adevărul – ci in trăirea

in Dumnezeu, intr-o viaţă de sfinţenie, care nu pretinde hărţăgos răsplată şi nu-şi

accentuează originea in eu, ci găseşte intregul ei rezon de-a fi şi toată mulţumirea in unirea

cu Dumnezeu. Raţiunea (ratio) in Ortodoxie incetează de-a fi suprema facultate a omului,

care dictează in detalii viaţa lui, construind o etică cu soluţii precise pentru fiecare moment

al vieţii; locul ei este ocupat de insăşi viaţa pe care credinţa o indreptează spre Dumnezeu.

Misticismul ortodox crescut din unirea Absolutului cu Relativul, nu trage linie de

demarcaţie intre partea văzută şi nevăzută a Bisericii, intre omul religios-social şi religios-

– 11 –

mistic, dintre care prima parte s-o pună sub stăpanirea ierarhiei (şi-a papei), pe a doua sub

a lui Hristos, ci Hristos stăpaneşte in intreagă Biserică, principiul lui personal unic, prezent

şi in Dumnezeirea şi in omenirea Bisericii, sau mai bine zis Dumnezeirea care

intrepătrunde şi indumnezeieşte omenescul din ea. Pentru ortodocşi, este absurd ca trupul

divino-omenesc al lui Hristos, in care activează Duhul Sfant, cel cu adevărat Dumnezeu, să

fie văduvit de infailibilitate in favoarea unei persoane, ca şi cand toată Dumnezeirea

Bisericii ar avea reşedinţa şi izvorul in acea persoană. Pentru ortodocşi, infailibilă e numai

Biserica in intregimea ei, in conştiinţa ei generală, care cuprinde şi pe-a clericilor şi pe-a

mirenilor. Dacă se manifestă prin consimţămantul general al ierarhilor, aceasta nu

inseamnă că ierarhii sunt in totalitatea lor, luată pentru sine, infailibili, ci hotărarile lor

sunt infailibile, numai intrucat reoglindesc şi sunt primite de conştiinţa Bisericii.

*

Confruntand spiritul ortodox cu cel catolic, constatăm, fără a intra detailat in

comparaţie, enorma deosebire ce le caracterizează şi deci imposibilitatea de-a le schimba

real una cu alta, fără a-ţi altera fiinţa spirituală.

In legătura aceasta de idei să răspundem la două obiecţii ridicate de dl. Iosif Frollo,

care par a starni grave nedumeriri.

Cea dintai obiecţie a d-lui Frollo era formulată in intrebarea: cum, o religie nu se

poate intinde la toate popoarele? Dar uite, catolicismul se predică in Africa şi Extremul

Orient, şi afară de aceea, Domnul a destinat creştinismul tuturor popoarelor.

Da, catolicismul se predică de vreo 600 de ani in Extremul Orient, aşa cum s-a

predicat la germani, anglo-saxoni şi printre popoarele ortodoxe. Rezultatul? Sau o

rezistenţă permanentă, sau o convertire, cand interesul central s-a mutat de pe latura

religioasă pe cea politică. In orice caz, catolicismul n-a pătruns in sangele popoarelor

amintite şi la momentul oportun au arătat-o, scuturand un jug extern. Foarte curios,

catolicismul n-a pătruns decat in sangele a două, trei popoare care s-au născut cu el. N-a

realizat nicio convertire reală.

Că Domnul a destinat creştinismul tuturor popoarelor pămantului? Da, dar

creştinismul şi nu catolicismul. Dar creştinismul adevărat, cel genuin, al Evangheliei şi al

Tradiţiei nefalsificate, este astfel insuşit, fiind de la Dumnezeu, ca să se poată intinde la

toate popoarele, cand Dumnezeu va vrea. Să ne explicăm. Catolicismul a deviat mai ales

prin scolastică, creştinismul pe o singură latură, pe care a exagerat-o pană la intunecarea

totală a celorlalte. Şi-apoi a prezentat aspectul acesta unilateral şi greşit al creştinismului,

ca fiinţa lui adevărată, pretinzand pe seama lui universalitatea. Catolicismul ar fi acceptat

pretutindeni, cand raţionalismul lui s-ar ocupa numai de cunoaşterea naturii, cand ar fi o

metodă de cunoaştere a naturii. Fiind insă vorba de raportul intre om şi Dumnezeu, tocmai

pentru că e raţional, nu poate fi primit, intrucat, pe de o parte, orice interpretare raţională a

domeniului transempiric e susceptibilă de contestaţii şi, in al doilea rand, oricare

interpretare raţională e exclusivistă şi precisă, incat nu mai lasă loc niciunei alte

interpretări. Şi apoi, fiindcă o religie raţională omoară religia trăită, nu e religie.

Catolicismul afirmă că o religie poate fi uşor schimbată cu alta, intrucat schimbi o teorie cu

alta, o sumă de adevăruri cu alta, dar uită că religia nu e o teorie, ci un mod de-a fi, şi chiar

– 12 –

cand ar fi teorie, cand ia respectiva teorie in serios nu se poate să nu producă schimbări

serioase in fiinţa ta, măcar in sens negativ. Chiar primind catolicismul – teorie, fiinţa etnică

a unui popor tot se alterează, dacă ia această teorie in serios, măcar in sensul că va fugi şi

va bagateliza momentele in care se simte unit cu Dumnezeu.

Acestea sunt motivele pentru care nu poate ajunge catolicismul nicicand universal.

Universală va putea ajunge numai o religie care afirmă unitatea lui Dumnezeu cu

omul, această unitate putand fi nuanţată la infinit, după originalitatea fiecărui popor.

Creştinismul tinde la un universalism variabil, la o unitate in varietate, care este o lege

universală, şi nu la un universalism abstract, căruia să-i fie jertfită multilateralitatea.

Singura condiţie ca un popor să-şi insuşească real o religie, este ca să poată frămanta

cuvantul propovăduit in experienţe proprii şi să-l proiecteze intr-o lumină original colorată.

Creştinismul la inceput e diamantul incolor care cuprinde in sine toate culorile, iar

creştinismul actualizat e diamantul multicolor.

A doua nedumerire ridicată de dl. Frollo este: schimbarea unei religii e chestie de

voinţă. Aşa spune Sfanta Scriptură şi aşa e firesc: mantuirea stă in stransă legătură cu

responsabilitatea. Aşadar, şi primirea catolicismului – chiar dacă e un factor potrivnic

naţionalităţii, e chestie de voinţă.

Dar precum nu poţi, oricat ai vrea, deveni ungur get-beget decat in cateva generaţii,

deşi vei primi toate medaliile ungureşti pentru străduinţele tale, pentru că eşti cu intenţia

ungur, aşa nici catolic nu vei fi decat tot peste cateva generaţii, insă Papa te va acoperi cu

toate laudele, chiar dacă pe ascuns te urmăreşte şi te suspicionează in cateva generaţii.

UN ATLET AL NAŢIONALISMULUI CREŞTIN

In epoca noastră atat de lipsită de oameni cu convingeri tari, cu atitudini

consecvente, capabili să imbrăţişeze in preocuparea lor grija pentru obştea in faţa căreia

declamă mincinos, Nichifor Crainic e un exemplar de rară şi ideală umanitate. Toată

acţiunea lui postbelică e de o impresionantă unitate de ton. In poezia lui, care ne-aduce

ecouri din ţara de peste veacul agitaţiei periferice, din substraturile de limită ale fiinţei

noastre, de unde se priveşte dincolo, in dezmărginire, răsună sublimat, in muzicalitatea

cristalină şi eternă, acelaşi cantec romanesc care infiorează de taină duhovnicească eseurile

sale şi infloreşte cu imagini de camp scrisul său. ≪Gandirea≫, cuvioasă, feciorelnică,

gingaşă, plină de taină şi de frumuseţe spirituală, este fiinţa romană indumnezeită, aşa cum

s-a arătat in viziunea poetului, şi in acelaşi timp, cea mai statornică şi mai inchegată

atitudine şi concepţie literară la noi, după război.

Curentul animat de Nichifor Crainic nu e o speţă de sămănătorism. Acela era un

romantism facil, adeseori afectat, foarte puţin realist şi exagerand nota optimistă şi de

mandrie naţională. Gandirismul se distinge prin nota de intimitate şi adancime spirituală,

prin preocuparea, nu de anecdoticul vieţii ţărăneşti, ci de coloritul fin, abia sesizabil al

problematicii sufleteşti, de elementele religioase şi metafizice ale etnicului romanesc. El nu

– 13 –

e, direct, nici optimist, nici pesimist, ci realist. Nu e nici exaltat in ton, nici protestatar, ci

problematic şi investigator. Meritul lui Nichifor Crainic e cu atat mai mare, cu cat a ştiut să

atragă interesul literar şi filozofic asupra unui camp de observaţie care părea compromis

prin sămănătorism.

Dar Nichifor Crainic n-a rămas numai la exprimarea literară a crezului său organic,

ci a purces să-şi cristalizeze şi in formă de doctrină politică fireştile consecinţe ale

concepţiei sale cu care il simţi concrescut intr-o bucată. ≪Calendarul≫ este a doua mare

etapă in acţiunea lui; e reversul politic al ≪Gandirii≫.

Doctrina politică a lui Nichifor Crainic, in slujba căreia a pus tot talentul său de

scriitor, e in ritmul concepţiei care işi intinde uimitor de repede stăpanirea asupra intregii

Europe in urma falimentului democraţiei cu derivatul ei, marxismul şi cu sprijinitorul ei

ocult: francmasoneria. Caracteristic democraţiei şi suitei ei este individualismul,

internaţionalismul şi ateismul, sau materialismul teoretic şi practic. Individualismul, care a

dezlănţuit lăcomia şi rapacitatea insului, a dus la situaţia de azi cand cateva sute sau mii de

guralivi şi şmecheri incasează milioane de la consiliile de administraţie ale băncilor şi

intreprinderilor industriale, din funcţii acumulate, din bugetul public, pe căi mai mult sau

mai puţin cinstite, iar restul de oameni tanjesc in mizerie cruntă, ducand-o de pe o zi pe

alta. Individualismul nu ştie de nicio legătură a insului cu obştea, de nicio datorie sau jertfă

a lui faţă de o comunitate. Individualismul democraţiei este egoism feroce care destramă

naţiunea, destramă familia, destramă breasla.

Internaţionalismul e un pretext cu ajutorul căruia insul scapă de datoriile către

comunitatea imediată, ca să servească, zice-se, comunităţii mai largi. E ca şi cu aceia care

nu se căsătoresc pe motiv că familia ii impiedecă de-a-şi intinde dragostea şi ajutorul la un

cerc mai larg de oameni. E o mască la adăpostul căreia neamurile mai abile, in urma unei

mai fericite dezvoltări istorice, exploatează pană la exterminare pe altele, cum e cazul

nostru. E o nesocotire a voii dumnezeieşti care vrea ca insăşi creaţia Lui să fie variată şi,

prin aceasta, cu atat mai minunată; dar e şi o utopie care nesocoteşte realitatea atat de

palpabilă a naţiunilor. Ateismul rupe pe om de izvoarele metafizice, indreptandu-i tot

apetitul de fericire spre cele externe, spre cele materiale, spre plăceri, căci viaţa e scurtă.

In faţa acestor fermenţi cu adevărat dizolvanţi, Nichifor Crainic opune un

„solidarism naţional cu temeliile morale in credinţa religioasă”. E cel mai realist şi cel mai

generos sistem politic, generos ca sufletul poetului ţării de peste veac şi a lui Iisus in ţara

mea.

Statul, prin organizarea lui, şi credinţa religioasă, prin forţa ei lăuntrică, va tempera

egoismul individului democrat, făcandu-l să suporte solidar cu neamul lui bucuriile şi

greutăţile lui. Disproporţiile actuale, strigătoare la cer, nu sunt conforme cu spiritul de

dreptate şi de iubire intre fraţi, cum il cere chiar bunul simţ. Inşii trebuie să capete o

educaţie in sensul unei morale eroice, jertfelnice, nu egoiste. Naţionalismul cel nou nu e

declamaţie de fraze nesincere, la adăpostul cărora să exploateze bancherii naţionali pe

conaţionalii săraci.

Pană la internaţionalism e naţionalismul. Iubeşte intai pe cei din jurul tău şi atunci

vei fi in stare să iubeşti sincer şi alte popoare cu specificul lor etnic, tot atat de mult voite de

– 14 –

Dumnezeu. Naţionalistul adevărat nu predică ura faţă de alte naţiuni, dar işi indeplineşte o

datorie faţă de Dumnezeu cultivandu-şi firea ce i-a dat-o, dezvoltand-o prin puterile proprii

şi cu ajutorul lui Dumnezeu in toată amploarea şi frumuseţea cuprinsă in germene.

Solidarismul naţional creştin, incoronat de monarhie, nu este o incercare de-a

nesocoti nevoile sociale ale timpului nostru, ci el este o doctrină socială, cea mai echitabilă

doctrină socială. Nu numai că oferă soluţiile cele mai bune pentru toate problemele sociale,

ci ceea ce este şi mai caracteristic, e că insuflă un entuziasm, un patos pe care nu-l pot

inspira niciuna din celelalte doctrine politice. Cum foarte corect spunea Nichifor Crainic in

„Veacul naţionalismului”3, internaţionalismul şi comunismul n-au putut inflăcăra tineretul

care e din fire generos.

Doctrina neo-naţionalismului, sintetizată de Nichifor Crainic in articole magistrale,

cum e, mai ales cel citat, din ultimul număr al ≪Calendarului ≫, il aşază pe autor in randul

puţinilor cugetători politici de marcă pe care i-am avut. Chiar dacă doctrina aceasta ar

rămane numai ca o piesă in arhivă, ar adăuga la cununa poetului o frunză nevestejită. Dar

doctrina aceasta nu e făcută să rămană in arhivă. E prea vie, prea ispititoare, şi prea a

cucerit entuziasmul tinerei generaţii, ca să poată fi multă vreme oprimată. Cu atat mai mult

cu cat nu se poate constata nimic subversiv, nimic dizolvant in ea şi de aceea oprimarea ar

părea cu atat mai monstruoasă, dacă s-ar incerca.

Peste doctrina aceasta, ilustrată şi sintetizată la noi lucid de Nichifor Crainic, nu se

mai poate trece ca peste ceva pur şi simplu neexistent.

Şi nici n-ar fi bine să se poată.

ORTODOXIE ŞI NAŢIUNE

Creştinismul se adresează persoanei. El nu se adresează naţiunii, pentru că nu există

o conştiinţă ipostatică, de sine stătătoare, a naţiunii. Dar persoanele omeneşti nu sunt

unităţi abstracte, dezbrăcate de orice determinante şi, prin urmare, intru totul identice. Se

pot detaşa, desigur, de la orice persoană anumite determinante, ca accidentale şi de

suprafaţă. Dar sunt o serie de caracteristici de care nu poate fi dezbrăcată o persoană, chiar

dacă am pătrunde pană la ultimul ei sambure, la ceea ce numim eul ei. Nu numai trupul,

ideile, sentimentele, experienţele unei persoane poartă anumite caracteristici, ci şi eul ei,

centrul ei ontologic, ceea ce e dat de la inceputul formării şi organizării unui conţinut de

viaţă personală, imanenţa sa, şi conduce din transcendent tot procesul acesta. Eul nu este o

simplă entitate ipostasială inzestrată cu forţa necesară de a constitui un organism omenesc

şi cu acea lanternă la lumina căreia se vede şi pe sine şi conţinutul său de viaţă. Dacă

centrele acestea ultime ale persoanelor omeneşti ar fi neutre in oricare altă privinţă, fiind

intru totul identice unul cu altul, şi dacă toate determinările care deosebesc atat de mult o

persoană de alta ar proveni numai din influenţele externe, din imprejurările in care tră- iesc

diferitele persoane, n-am inţelege de ce fraţii născuţi din aceeaşi părinţi (pot fi chiar

gemeni) primind aceeaşi educaţie, trăind (de exemplu, la sat) aceeaşi viaţă, se deosebesc

3. Nichifor Crainic, ≪Calendarul≫, 1 Ianuarie 1934.

– 15 –

totuşi enorm intreolaltă, pe langă toată apropierea dintre ei.

E foarte curentă opinia că deosebirile intre eurile persoanelor se reduc la urma

urmelor tot la imprejurările externe de viaţă, insă nu la acelea in care trăiesc persoanele

respective, ci la acelea in care au trăit inaintaşii lor. Experienţele inaintaşilor, istoria lor, au

străbătut de la suprafaţa sufletului treptat, in curs de generaţii, spre adancimile ontologice,

arătandu-se in urmaşi ca determinante ale eurilor lor.

Iar dacă urmaşii se deosebesc totuşi atat de radical intre ei in centrele lor personale,

aceasta se datoreşte misterioaselor capricii ale legii eredităţii, care face ca un copil să se

apropie mai mult de cine ştie ce strămoş, iar altul de cine ştie ce colateral.

Faţă de această opinie observăm intai că tocmai capriciul misterios al legii eredităţii e

o dovadă că singură nu poate explica totul, căci legea naturală se caracterizează prin

constanţă neclintită, prin repetare monotonă. De ce doi gemeni nu sunt niciodată egali? Ar

trebui ca măcar uneori să vedem gemeni identici.

Că istoria inaintaşilor ar contribui cu ceva la determinarea eurilor urmaşilor, e foarte

plauzibil şi, din punctul de vedere creştin, admisibil. Procesul de variare şi dezvoltare a

lumii nu e determinat nici numai de Dumnezeu şi nici numai din imanenţă. O conlucrare

misterioasă are loc şi in scoaterea la iveală a noilor feţe omeneşti. Toate feţele omeneşti işi

au modelele lor eterne in Dumnezeu, modele care nu sunt idei statice, ci forţe care lucrează

la alcătuirea chipurilor lor in lumea creată, punand la contribuţie şi puterile imanente ale

lumii. Cand lumea a ajuns la acel punct de dezvoltare in care e prevăzut să apară o anumită

faţă omenească, aceasta apare atat ca un rezultat al factorilor imanenţi, cat şi ca un efect al

lucrării modelului-forţă din transcendenţă.

Puterile şi imprejurările imanente n-aduc decat acele determinante eului nou, care

există in imaginea dumnezeiască a aceluia din veci. Se poate intui şi chiar constata, printrun

proces mintal analitic, această misterioasă colaborare intre procesul imanent şi ceva mai

presus de el. Un eu omenesc nou nu poate fi produs numai printr-un proces imanent. Dar

acesta işi are pană la un loc drepturile lui.

Doi gemeni sunt feţe omeneşti cu totul deosebite din momentul naşterii şi chiar al

conceperii lor. Pe fiecare din ei l-ai putea explica pană la un anumit loc, adunand o serie de

momente şi de feţe antecedente lui şi aducandu-le intr-un fel de legătură cauzală.

Dar niciunul din cele două lanţuri cauzale nu s-a impus prin sine cu necesitate, ci

ambele au fost determinate iniţial de o putere mai presus de cauzalitatea naturală. Viaţa,

chiar a tuturor inaintaşilor, nu e suficientă singură pentru a explica natura persoanelor

descendente. Un temei il poate constitui şi faptul că, după Sfanta Scriptură sau după

legendele cosmogonice orientale, fiii primei perechi de oameni erau tot aşa de deosebiţi de

părinţii lor şi intreolaltă, ca şi fiii de astăzi, cand in urma fiecărui nou-născut sunt sute de

generaţii. Nicio faţă omenească nu e formată in intregime nici de trecutul care o premerge,

nici de istoria ei proprie.

Fiecare om vine cu o schemă originală apriorică, determinată numai in parte de

trecut şi in cadrul căreia are să-şi manifeste libertatea creatoare, umpland-o cu un conţinut

sau altul. Ipostasul fiecărui om vine de la Dumnezeu, dar vine străbătand prin mediul unui

– 16 –

trecut acumulat in părinţii pămanteşti, şi acest drum se integrează in actul constituirii sale

după imaginea ce-o are in ceruri.

Notele individualizante, pe care le primeşte eul nou constituit in ordinea lumii, din

mediul istoriei acumulate in părinţi, privite din perspectiva noastră cronologică par

adăugate la alte note pe care le-ar avea mai dinainte.

In realitate, noul eu se constituie printr-un singur act, natural-dumnezeiesc, cu totul

simultan.

De aceea nu se poate spune că notele cu care e inzestrat noul eu de către trecutul

anterior lui sunt mai de suprafaţă, de un ordin secundar, deci posibil de lepădat de către o

persoană, pentru a redeveni in starea de puritate apriorică şi faţă de influenţele trecutului.

Numai atata spunem: niciun eu nu se poate explica numai din trecutul anterior lui. In

niciun caz nu vrem să spunem că eul in momentul primei lui apariţii in imanenţă ar avea o

stare liberă de orice urmă a trecutului in al cărui mediu incepe a se scălda.

Din primul moment al existenţei sale, eul are şi notele pe care i le dă istoria

inaintaşilor săi. Inainte de-a avea aceste note, inainte de apariţia in imanenţă, el nici nu

există. Nu există decat imaginea-forţă, care pană acum a pregătit numai terenul pentru

lansarea lui in existenţă, dar n-a parvenit incă să-l constituie. Iar imaginea-forţă a fiecărui

eu cuprinde virtual toate determinantele lui, inclusiv cele pe care eul le primeşte prin

mijlocirea istoriei ce-l premerge.

*

In felul acesta, calitatea naţională a eului omenesc nu este ceva accidental, de

suprafaţă, aposterioric, ci face parte din destinul esenţial al lui, se cuprinde printre

determinantele imaginii lui eterne. Modelul ceresc al fiecărui om e modelul omului concret,

precizat istoriceşte.

In ce constă calitatea naţională? Evident nu intr-o bandieră tri sau bicoloră, nu in

afirmarea obstinentă a naţionalităţii proprii, nu in ceea ce se cheamă naţionalism, in care

intră de multe ori şi o notă nesimpatică. Acestea toate se pot baza pe calitatea naţională.

Calitatea naţională nu e o simţire, un organ spiritual, o facultate in plus a omului. Dacă ar

fi aşa, s-ar mai putea vorbi eventual de posibilitatea anulării acestui plus care deosebeşte

diferite grupe de oameni, pentru a-i reduce la uniformitatea pretins originară. Calitatea

naţională nu este un accident adaos umanului pur. Calitatea naţională este insuşi umanul

intr-o anumită formă a lui. Precum orice element material are in mod necesar o anumită

formă, aşa şi umanul se prezintă cu necesitate intr-o anumită formă determinată dinăuntru

şi deci intrinsecă lui. Un uman pur, nedeterminat de-o anumită formă, nu se poate inchipui.

Chiar informitatea e o formă. Un uman fără o anumită formă e o abstracţie cu care nu

poate lucra decat gandirea matematică, nu insă şi cea imaginativă, aplicată concretului.

Calitatea naţională nu stă la un colţ al sufletului, nu constituie o piesă deosebită in

organismul spiritual-trupesc al omului. Ea nu este alături de gandirea – pur umană, de

iubirea – iarăşi pur umană, de bucuria şi tristeţea – din nou pur umane, o insuşire deosebită,

ci ea este gandirea, iubirea, bucuria, tristeţea, acţiunea, conştiinţa purtand o anumită

dispoziţie, o anumită vibraţie, un anumit iz comun unei grupe de oameni şi neintalnit la

– 17 –

celelalte grupe. Farmecul de un anumit gust de care e imbibată iubirea romană, de exemplu,

nu face această iubire mai puţin umană. Şi nici gandirea romană nu e mai puţin gandire.

Intre naţional şi uman nu e niciun antagonism. Dimpotrivă, cu cat iţi adanceşti simţirile

umane, cu atat te adanceşti mai mult in miezul calităţii tale naţionale. Umanitatea se află in

adancul firii tale naţionale. Doar e fapt notoriu că imitatorii simţirilor şi atitudinilor străine

sunt mai puţin umani, pentru că trăiesc mai la suprafaţă. Un roman inţelege şi iubeşte

oamenii de alt neam nu printr-o depăşire a realităţii sale de roman, printr-o coborare

undeva in substratul pur uman al personalităţii sale, ci rămanand roman. Un roman, cand

simte milă faţă de un ungur, in milă e tot roman. Şi se simte cu atat mai mult aceasta, cu

cat e mai puternică mila, cu cat subiectul ei uită mai mult că e roman. Iubirea faţă de toţi

oamenii, de orice neam ar fi ei, nu e nici ea o iubire anaţională. Sentiment anaţional, in

rădăcinile şi factura lui, nu există.

*

Acestea ar fi premisele ce le are in vedere Ortodoxia cand, răspunzand la intrebarea

despre raportul intre creştinism şi naţiune, nu subestimează factorul naţional.

Ne-ar fi uşor să arătăm cum decurge răspunsul ortodox din aceste premise, incheind

cu aceasta articolul nostru. Dar, deoarece o ramură importantă a creştinismului,

catolicismul, atrage in dezbaterea acestei probleme două noţiuni care tulbură enorm

claritatea datei problemei, e util să consolidăm răspunsul ortodox şi prin lichidarea

eventualelor obiecţii ce decurg din poziţia catolică.

Cele două noţiuni de care face uz catolicismul in dezbaterea problemei noastre sunt:

natura şi supranatura. In aparenţă, aceste două noţiuni ar simplifica mult problema:

naţiunea e naturală, creştinismul e supranatural, prin urmare supranaţional; creştinismul

nu poate fi, deci, in niciun caz naţional, căci atunci n-ar mai fi creştinism, ci păganism.

Atitudinea catolicismului in această problemă rezultă din doctrina catolică generală,

care vede totul prin prisma divizării in natural şi supranatural.

Conform acestei doctrine, omul primordial constă din două secţiuni: natura şi donum

superadditum, sau supranatura. Natura avea in fiinţa ei germenele morţii şi pofta păcătoasă

(concupiscentia carnis). Nemurirea şi curăţenia nu stăteau in natura omului, nu erau in

legătură ontologică cu firea omenească, ci erau adaosuri din afară, neaparţinătoare

constituţiei intrinsece a naturii omeneşti. Prin căderea in păcat nu s-a ştirbit intru nimic

natura omului, ci s-a retras numai donum superadditum.

„Din cele trei feluri de bunuri pe care le putem considera ca fiind in natura umană –

principiile esenţiale şi proprietăţile care rezultă din ele, inclinarea naturală spre bunul

virtuţii şi darurile gratuite care constituiau justiţia originală -, cel din urmă fel a fost

depărtat total şi din toată natura omenească prin păcatul originar… Dimpotrivă, principiile

esenţiale ale naturii cu proprietăţile care decurg din ele răman absolut intacte; nici păcatul

originar, nici chiar păcatele personale nu pot nimic in această privinţă. In sfarşit, inclinarea

spre bunul virtuţii nu e nici ea diminuată in sine prin păcatul originar care nu slăbeşte

natura, sursă şi principiu al acestei inclinări”4.

4. I.E. Masson, Dict de Theol. Catli., tome XI, col. 41-42.

– 18 –

Ortodoxia nu ştie de acest dualism ontologic in omul primordial, ci invaţă că

nemurirea şi curăţenia erau potenţe naturale ale lui, pe care avea să le dezvolte deodată cu

intreagă natura sa. Doar chipul dumnezeiesc a fost impregnat in insăşi constituţia naturii

omeneşti, nu a fost ceva adaos ca un supra, ca ceva neesenţial ei. Am face pe Dumnezeu

creator al morţii şi al păcatului, dacă am spune că natura omenească pe care a creat-o ar fi

prin firea ei, in mod normal, păcătoasă şi muritoare. Căderea in păcat ar părea neinţeleasă,

dacă pe Adam l-ar fi reţinut de la păcat nu voia lui, ci donum superadditum, de care

catolicii spun că era fraul care strunea in Adam concupiscenţa naturală lui. Cum se face că

acest dar dumnezeiesc a cedat la un moment dat poftei spre păcat a omului sau asalturilor

şarpelui? In general, nu inţelegem de ce ar fi făcut Dumnezeu pe Adam cu două secţiuni: cu

natură păcătoasă şi muritoare şi cu un frau supranatural.

Intrucat e chip al lui Dumnezeu, natura omenească e bună, are ca ceva firesc,

normal, viaţa spirituală superioară, legătura cu Dumnezeu. Dar intrucat e creată, această

natură are şi posibilitatea să se schimbe, poate să cadă din viaţa ei divino-omenească

normală, poate să se ştirbească, să altereze chipul dumnezeiesc impregnat in ea. Iată ce

spune teologul rus Pr. S. Bulgakov: „Omul nedezvoltat şi tanăr avea in sine şi puterea vieţii

– posse non mori – şi puterea purităţii – posse non peccare – nu ca un dar extraordinar,

donum superadditum, ci ca normă internă, ca fire autentică a naturii sale. Şi moartea, şi

păcatul, deşi posibile in om in virtutea caracterului său creat, au fost pentru el nenormale şi

impotriva firii sale” 5. Omul era cu totul deschis acţiunii dumnezeieşti, fiind destinat

deplinei realizări a indumnezeirii sale, numai in baza neprihănirii sale:

Dumnezeu venea in fapt de seară să vorbească cu omul, ca un prieten, dar această

convorbire nu era un donum superadditum in raport cu natura lui necrescută incă, ci

dimpotrivă, această comuniune cu Dumnezeu ii era dată şi destinată lui, in baza naturii

sale. Astfel, prin păcatul originar, nu s-a retras simplu donum superadditum, aşa incat

natura să rămană in intregimea ei. Starea omului după căderea in păcat nu e o stare

naturală, starea naturii pure, ci o stare de stricăciune a naturii; el nu-şi mai are natura lui in

plenitudinea şi sensul ei firesc, el are o natură ştirbită, in care s-a introdus, defectuozitatea.

Pentru catolici, insă, omul a rămas cu natura lui deplină.

Avem deci de-a face cu două concepţii despre natura omenească. Desigur, definiţia

formală a naturalului poate fi aceeaşi: sfera naturalului unei fiinţe cuprinde toate acele

puteri, insuşiri şi acte care ţin de acea fiinţă, cresc din ea, o manifestă pe ea şi nu sunt

accidente sau adaosuri artificiale, nenecesare ei. Dar, in concret, concepţia ortodoxă este că

viaţa spirituală nu e ceva accidental, nenecesar naturii omeneşti, ci ţine de ea, exprimă

sensul şi direcţia ei. Viaţa spirituală fiind participare la viaţa dumnezeiască, urmează că

natura omenească e astfel făcută că nu poate trăi o viaţă adevărată, decat participand la

viaţa dumnezeiască. Naturii omeneşti nu-i este imprimată numai capacitatea de-a participa

la viaţa dumnezeiască, de-a se indumnezei, ci şi necesitatea după ea, organul care caută

acea viaţă, fără de care natura sau suferă cumplit sau se inchirceşte intr-o viaţă

subnaturală, oarbă, defectuoasă.

S-ar părea că e o contrazicere să numeşti naturală viaţa spirituală, comuniunea cu

Dumnezeu, indumnezeirea. Doar ce-i natural omului creşte din om, pe cand viaţa lui

5. Pr. S. Bulgakov, Rugul aprins, ed. rusă, pp. 24-25.

– 19 –

spirituală e legătura cu ceva ce vine de dincolo de el, cu Dumnezeu.

Totuşi, nu-i aici nicio contrazicere. Viaţa spirituală, indumnezeirea, sau oricum i s-ar

mai spune participării omului la viaţa dumnezeiască, e, in primul rand, act omenesc de

lansare in divin sau de absorbţie a divinului. Act sau funcţie omenească de nutriţie

spirituală. Dacă mancarea materială nu este ceva extranatural, nu poate fi nici mancarea

spirituală. Floarea incă se nutreşte cu aer şi lumină, dar procesul acestei nutriţii nu e

supranatural florii. Dimpotrivă, fără el, floarea se inchirceşte şi duce catva timp o viaţă

nevoiaşă, subnaturală, ca apoi să moară. Suntem de acord că o aplicare perfectă a definiţiei

naturalului (creştere din sine) nu se poate face la viaţa spirituală a omului (precum, de

altfel, nu se poate face la nicio altă activitate a lui). Participarea la ceva din afară de sine e

intr-o anumită privinţă altceva decat creştere din sine. Dar dacă ne gandim că omul e in

intregime făcut de Dumnezeu, deci chiar o creştere din el a vieţii spirituale ar fi tot un fel

de participare la bogăţia dumnezeiască şi, dacă ne mai gandim şi la aceea că intre insuşirile

naturale cu care l-a creat Dumnezeu pe om, una dintre cele mai esenţiale este aceea să

participe, cu preţul plenitudinii vieţii sale naturale, la viaţa dumnezeiască, putem socoti

această participare la viaţa dumnezeiască, indumnezeirea omului, ca ţinand de natura lui,

fiind cerută de ea şi manifestand-o pe ea.

De natura omului nu ţine numai trupul şi sufletul, ci şi viaţa dumnezeiescomenească.

Omul e o fiinţă teandrică in natura lui. Noi distingem nu intre natural şi

supranatural, ci intre viaţă fără Dumnezeu şi in Dumnezeu.

Dar viaţa naturală e cea in Dumnezeu.

Are vreo insemnătate practică această deosebire intre ortodocşi şi catolici cu privire

la sensul naturii omeneşti?

Nu e cumva numai o ceartă pentru cuvinte? Are o insemnătate destul de mare. Mai

ales in legătură cu problema noastră. Intre elementele care constituie natura unei fiinţe

există o sudare atat de perfectă incat formează la un loc un intreg cu un singur sens, o

unitate perfectă. Deşi de substanţă deosebită, elementele constitutive ale naturii umane

poartă pe trepte diferite aceleaşi caractere şi abia toate la un loc exprimă şi realizează, in

acte comune, sensul şi destinul ei. Aşa cum sufletul, deşi de substanţă deosebită in raport cu

trupul, formează cu trupul un intreg, exprimă impreună un sens şi realizează impreună

orice act, la fel in viaţa spirituală a omului se intalnesc intr-o unitate misterioasă harul

dumnezeiesc cu actele sufleteşti şi trupeşti, exprimand şi realizand impreună viaţa deplină a

naturii omeneşti. Şi cum natura omenească se prezintă la fiecare persoană cu anumite

caractere individualizate, viaţa spirituală, care ţine de natura cutărei sau cutărei persoane,

va purta şi ea, in felul ei, aceleaşi caractere individualizate care se manifestă in suflet şi se

fac vizibile in trup.

Viaţa spirituală, oricat ar fi de profundă, e alta la fiecare persoană. Nu sunt doi

oameni care să experieze la fel participarea la viaţa dumnezeiască şi să o manifeste in

aceleaşi roade, in acelaşi chip. N-au fost doi profeţi care să aibă aceleaşi viziuni şi să

folosească aceleaşi imagini pentru a exprima experienţele lor. Nu e vorba aici de deosebiri

care despart pe oameni, de justificarea individualismului in sensul izolării religioase. Cei ce

au alte viziuni şi se văd siliţi să le exprime in mod deosebit, ştiu in acelaşi timp, tot prin

– 20 –

experienţă religioasă, că trebuie să le refere la acelaşi subiect care li s-a descoperit. Ei se

inţeleg perfect unul pe altul, căci ştiu că, in fond, exprimă acelaşi lucru cu mijloace puţin

deosebite, după cum puţin deosebită e natura fiecăruia. Iubirea, sub influenţa experienţei

religioase, e experiată deosebit de fiecare om. Dar aceasta nu inseamnă că nu se pot iubi.

Sobornicitatea nu e uniformitate, ci armonie, aceeaşi melodie cantată la un loc de

instrumente puţin deosebite. Viaţa spirituală are şi ea caracterul naţional al subiectului care

o trăieşte.

Cu totul alte consecinţe rezultă din concepţia că viaţa spirituală e supranaturală, că

nu formează impreună cu natura un intreg ontologic. In sectorul supranatural nu vom

intalni in mod necesar caracterele individuale pe care le are natura in diferitele persoane.

Supranaturalul e unul, iar persoanele sunt diferite, natura e variată. Şi oricat s-ar aminti

adagiul lui Toma d’Aquino: „Gratia non tollit naturam sed perficit”6, supranaturalul e

conceput, totuşi7, nu intr-o continuitate organică cu natura, ci ca un sector despărţit a cărui

misiune este nu atat să trezească puterile naturii la viaţa deplină, cat mai degrabă să reducă

natura la tăcere, să o potenţializeze, intocmind deasupra ei, nu din pămantul ei, un fel de

grădină aeriană, supranaturală, cu virtuţile ei, cu viaţa ei.

Astfel se vorbeşte de virtuţi infuzate prin har, nu, cum am zice noi, exfuzate din

natura omenească. E drept că subiectul acestor virtuţi infuzate e lăsat să fie tot omul, dar

evident că in acest rol subiectul omenesc e dezbrăcat de toată individualitatea lui concretă,

redus la rolul unui simplu agent fizic pentru manipularea virtuţilor infuzate. Alte caractere

ale naturii sunt inăbuşite de har: de pildă, concupiscenţa. In general nota personală,

determinantele particulare au să fie inăbuşite de supranatură, care e de caracter general,

uniform. Perfecţionarea naturii de către har se inţelege şi ca o corectare a naturii, ca o

reducere la starea de potenţă a unor insuşiri ale ei. De calitatea naţională supranaturalul nu

vrea să ştie nimic, fiind o calitate particulară. Calitatea naţională nu poate deveni o calitate

supranaturală. Rămanand numai in sfera naturalului, catolicismul o priveşte cu suspiciune.

Vom incerca să arătăm şi printr-o scurtă cercetare a procesului de ridicare a naturii

din starea căzută, că separaţia omului in natural şi supranatural e greşită.

*

Fără indoială, refacerea naturii omeneşti căzute se face printr-un ajutor de sus. Faţă

de natura deteriorată, se distinge limpede coborarea puterii de sus, de la Dumnezeu. Dar

primului om nu i s-au dat tot astfel, in două reprize, o bază ca natură cu inclinaţii spre

păcat şi un adaos extraordinar, ca frau contra păcatului. Aceluia i s-a dat totul la un loc, ca

un intreg.

Acest infra şi supra il observăm la omul de azi nu numai in momentul cand peste ce

are el deteriorat vin puterile de sus, ci şi după aceea, atata timp cat intre acele puteri şi

starea sa păcătoasă de mai inainte nu s-a făcut o sudare perfectă, atata timp cat natura nu e

scoasă din defectuozitate, nu e reparată. La un creştin neperfect, păstrand incă impulsuri

tari spre păcat, se poate vorbi incă, nu de natură şi supranatură (pentru că natura in sensul

ei adevărat nu-i ceva păcătos) dar, in orice caz, de ceva infra şi de ceva supra. Observăm

6. „Harul nu inalţă natura, ci o plineşte” (n.ed.).

7. In concepţia catolică (n.ed.).

– 21 –

aceasta intuitiv in sufletul nostru, fiecare. Putem vedea cum, in anumite momente, suntem

duşi de porniri pizmaşe, pofticioase, inferioare, şi putem simţi cum, in alte momente, vine

peste ele, innobilandu-le, ceva de sus, de dincolo de sfera noastră omenească.

Dar distincţia aceasta nu se mai poate face la un creştin perfect. (Sigur, un creştin

absolut perfect n-a existat, dar au fost personalităţi care s-au ridicat la mari inălţimi). De

pildă, la Sfantul Apostol Ioan. Se mai pot distinge in sufletul lui două zone: una infra, a lui,

păcătoasă, şi una supra? Mai poţi spune: acestea sunt porniri şi ganduri de jos, celelalte de

sus? Nu este el in intregime creştin? Şi aceasta este ţinta spre care tind creştinii: la o sudare

deplină a puterii de sus cu starea deteriorată a lor, astfel ca să nu fie in ei două zone, ci un

intreg care nu e altceva decat natura omului restabilită, natura lui, cum a fost cugetată şi

creată de Dumnezeu. Harul şi voia omului nu se mai simt ca două principii de acţiune, ci ca

unul singur: voia luminată şi intărită spre bine. Sub har simţirile omului nu mai răman cele

vechi, pentru ca prin forţa cumva fizică a harului ele să arate numai altfel de cum sunt, ci

efectul harului trece cu totul in constituţia intrinsecă a lor, transfomandu-le, innobilandu-le.

Eficacitatea harului nu e reală decat din momentul in care a reuşit să-şi convertească forţa

lui in forţă intrinsecă a puterilor şi organelor cu care este inzestrat omul. Harul nu e o

entitate ipostaziată, o grămăjoară de putere de la Dumnezeu trimisă in suflet, cum invaţă

catolicismul cand spune că harul e creat, că e prin urmare desfăcut de Dumnezeu („Graţia

simţitoare este deci o realitate distinctă de Dumnezeu, creată, infuzată şi inerentă

sufletului”8). Harul e acţiune, lucrare a lui Dumnezeu, nedesfăcută de fiinţa Lui, izvorand

din ea. Ca atare, nu poate exista in om o viaţă de sine stătătoare a harului, ci trebuie să

admitem sau că numai Dumnezeu e subiectul acelei vieţi harice, sau că harul devine act şi

al omului, al puterilor şi funcţiilor lui.

Prima parte a alternativei nu se poate admite, ea insemnand anularea omului.

Rămane astfel ca singură posibilă a doua parte a alternativei: omul subiect al lucrării

harice, sau impreună subiect cu Dumnezeu. Cată vreme, după catolicism, viaţa

supranaturală a harului nu e nici omenească, nici dumnezeiască, ci ceva foarte bizar, in

concepţia ortodoxă, ea e şi profund umană şi dumnezeiască, sau e cu atat mai deplin umană

cu cat e mai dumnezeiască, e o viaţă teandrică, de om indumnezeit.

Cat timp acţiunea harică rămane exterioară puterilor sufleteşti ale omului, chiar fiind

in suflet, nu poate produce efecte care să fie ale sufletului, virtuţi ale omului. Numai cand

acţiunea aceasta a lui Dumnezeu trezeşte, dezvoltă, intăreşte facultăţile sufleteşti, devine

deci forţă intrinsecă a lor, se vor ivi simţirile şi faptele creştine, care sunt ale omului. Se mai

poate distinge, in aceste simţiri şi fapte ale omului, un sector natural şi unul supranatural?

Mai vedem aici o natură care rămane cu starea ei, şi deasupra ei o supranatură, inăbuşindo?

Intregul om, cu toate facultăţile, insuşirile, pasiunile, caracteristicile lui, s-a ridicat, toate

acestea umplandu-se ca nişte organe cu forţă nouă, indreptată spre bine. Teologul rus B.

Vaşeslavţev spune, referindu-se mai ales la Părintele răsăritean, Maxim Mărturisitorul:

„Patimile in totalitatea lor nu sunt rele in ele insele; ele sunt bune in mana celor ce ravnesc

o viaţă bună. Patimi ca dorinţa, voluptatea, frica, prin sublimaţie, se transformă: dorinţa in

dorul puternic după harurile dumnezeieşti, voluptatea in fericirea şi incantarea sufletului

pentru darurile dumnezeieşti, frica in teama corespunzătoare de greşeală, mahnirea in

8. J. van der Meersch, Dict. de Theol. catii., tome VI, col. 1609.

– 22 –

căinţă. Viciosul e zidit din acelaşi material ca şi virtuosul… Puterile naturale ale sufletului şi

trupului… devin rele numai atunci cand primesc o formă deosebită, adică forma pervertirii.

Ideea fundamentală a intregii ascetici şi mistici greco-răsăritene e indumnezeirea (τεωσιζ).

Indumnezeirea este sublimaţia continuă a intregii fiinţe a omului şi a tuturor puterilor

trupului şi sufletului lui… Sublimaţia opune categoric ascetica şi mistica creştină oricărei

ascetici şi mistici necreştine, fie ea hindusă, neoplatonică, gnostică, stoică. Acolo nu e

sublimaţie, acolo e negaţie; nu mantuirea lumii, ci mantuirea de lume… Pentru ascetica

negativă, transfigurarea sufletului şi a trupului, invierea, este o absurditate. Ceea ce e

inferior (trup, patimi, emoţii, subconştient, natură, cosmos) nu „se mantuieşte”, nu se

modelează şi nu se sublimează, ci se dezrădăcinează, se neagă şi se taie”9.

Puterile, insuşirile, caracteristicile omului, nu se convertesc, nu se topesc in har, ci

lucrarea harică se lasă turnată, se modelează după aptitudinile şi facultăţile omului.

Calitatea naţională, care nu e altceva decat o formă generală a sufletului, nu se dizolvă in

har, ci harul se lasă turnat in tiparul sufletului naţional, sublimand această calitate a

sufletului.

Distincţia intre ce vine de sus şi ce aduce omul nu se mai poate face la un creştin bun

decat prin amintire: gandind cum era inainte de a se fi perfecţionat creştineşte. Să luăm o

asemănare: bolnavul şi medicina. Bolnavul este natura omenească după căderea in păcat.

Medicina e harul care-l vindecă. Omul, la inceput, n-a fost făcut in două reprize şi secţiuni

distincte: după natură bolnav, dar, prin leacul ce i se picura, ţinut in stare de sănătate. A

fost creat ca un intreg sănătos. După ce-a devenit bolnav, se observă cum restabilirea se

face printr-un leac din afară de el. Şi distincţia intre omul bolnav şi leac se observă incă

pană ce leacul a străbătut bine ţesuturile lui, s-a absorbit in ele şi, prin aceasta, omul a

devenit sănătos.

Sigur, asemănarea aceasta are defectul că inchipuie pe om ca primind harul

dumnezeiesc numai intr-un anumit răstimp şi după aceea nu-l mai primeşte, il are in sine.

In realitate, omul stă continuu sub efluviile harului şi starea lui se inalţă, se indumnezeieşte

continuu. Dar aceasta este viaţa firească a naturii lui. Cum toate cresc in trup, aşa şi omul e

făcut să crească in Duh, in Dumnezeu. Natura nu are o limită in inălţarea ei, nu devine

nicicand o entitate statică, deşi are o cale, un cadru in dezvoltarea ei. Ţine de natura omului

să-l plouă incontinuu harul dumnezeiesc, dar să absoarbă continuu această ploaie,

producand roade tot mai frumoase.

Lucrarea, acţiunea dumnezeiască asupra omului devine tot mai puternică, mai

inteţită, cu cat facultăţile omului, trezite, intărite de har, sunt mai capabile să primească

forţe noi, să presteze o muncă mai intensă, să-şi mărească capacitatea de simţire, de virtute,

de lucru, să devină impreună subiect al lucrării dumnezeieşti.

Mărimea harului ce se dă e in funcţie de mărimea şi calitatea organelor sufleteşti ale

persoanei respective. Viaţa internă a organelor sufleteşti şi acţiunea externă a lor e

permanent o refracţie a lucrării harice asupra sufletului, intre ele menţinandu-se o strictă

proporţie. Se spune in ascetica ortodoxă că omul ridicat pe inaltele culmi ale indumnezeirii

răsfrange intocmai cu sufletul lui lucrarea dumnezeiască exercitată asupra lui, incat el şi

9. B. Vaşeslavţev, Etica erosului tranfigurator, Ymca Press, Paris, 1931, pp. 67-70.

– 23 –

Dumnezeu sunt două subiecte in lucrare comună, cu iradiere de forţă comună, Dumnezeu

ca izvorul fiinţial al acestei lucrări, iar omul devenit dumnezeu prin participare. Dacă la

inceput, pană nu a fost in stare să absoarbă deplin in ţesuturile sale forţa lucrării harice, se

observă la om şi observă şi el o discontinuitate intre el şi har, un vacuum, un oarecare

hiatus, – după ce sufletul şi-a caştigat deprinderea acestei absorbiri, după ce s-a făcut

sinteza cu harul dumnezeiesc, nu mai observă această discontinuitate faţă de puterea

harului ce continuă mereu să vină. Omul este ridicat in lumina dumnezeiască şi nu mai

distinge surplusurile care ii vin mereu, ci se simte scăldat intr-o lumină continuă, articulat

in ea, se simte in elementul său, se simte subiectul ei. Indumnezeit şi plin de har este

sufletul său, indumnezeire şi har ii vin continuu. Nu se mai distinge o natură (in sens

păcătos) şi o supranatură.

Dar, dacă nu se mai poate vorbi de-o natură şi de-o supranatură, ci pur şi simplu de-o

natură in normală dezvoltare, nu urmează oare de aici pentru creştinism o frangere in

bucăţi, o variare după fiecare individ şi naţiune? Nu se periclitează ecumenicitatea

creştinismului?

Răspundem hotărat: nu. E drept că din sinteza dintre creştinism şi starea pe care o

aduce fiecare om sau naţiune, rezultă mereu şi mereu alte tipuri de creştini. Altfel de

creştin a fost Sfantul Apostol Ioan şi altfel Sfantul Apostol Pavel. Harul face să inflorească

germenii ce se cuprind in fiecare om, precum ploaia şi soarele, deşi aceleaşi, fac să

inflorească fiecare plantă altfel. Harul se manifestă innobiland şi infrumuseţand, sublimand

aptitudinile şi conţinuturile de viaţă ale fiecărei naţiuni. La o naţiune infloreşte sub

influenţa puterii dumnezeieşti o lirică superioară, pentru că acea naţiune a adus inclinaţii

sentimentale. La alta o filosofie, la alta o organizaţie, la alta o artă superioară. Lirica a două

popoare creştine se deosebeşte pentru că altele sunt motivele, amintirile, incidentele vieţii,

rezonanţa sufletească la fiecare din cele două popoare. Creştin devine tot conţinutul de

tradiţii, de preocupări, de aptitudini, de creaţii, de manifestări al unui popor. Tot materialul

vieţii sufleteşti, diferit de la om la om şi de la popor la popor, după determinări istorice şi

geografice, scăldat şi frămantat de acelaşi har dumnezeiesc, de aceleaşi invăţături creştine,

devine creştin. Şi atunci, evident că fiecare popor reprezintă altfel realizat creştinismul.

Dar atunci cum rămane cu ecumenicitatea creştinismului? Există două feluri de

ecumenicităţi. Există o ecumenicitate egală cu uniformitatea. In sensul acesta, ecumenic e

tezaurul credinţei şi harul, privite in sine; ecumenic in sensul acesta e creştinismul

considerat ca un sistem de idei şi puteri dumnezeieşti de sine stătător, distinct de roadele pe

care le produce in fiecare ins sau naţiune. Şi există o ecumenicitate inţeleasă ca o simfonie,

ca un camp de flori stropit de aceeaşi ploaie, incălzit de acelaşi soare, ingrijit de acelaşi

grădinar. Aceasta este ecumenicitatea creştinismului considerat ca viaţă, ca relaţie vie intre

om şi Dumnezeu. Un subiect al acestei relaţii este omul cu individualitatea lui, cu tot

conţinutul lui de viaţă. Ecumenicitatea, in acest al doilea inţeles, nu mai cuprinde numai

sistemul uniform de idei şi puteri care lucrează in oameni, ci toată spiritualitatea acelor

popoare in care lucrează credinţa şi harul. Tot conţinutul spiritual al acelor popoare se

acordă; e intre acele conţinuturi o simţire de frate, căci, deşi diferite, răsună in ele aceeaşi

melodie de bază. Există o relaţie de ecumenicitate intre viaţa sufletească a unui roman şi a

unui rus, intre folclorul grec şi sarb.

– 24 –

Ecumenicitatea in sens de uniformitate o avem in privirea credincioşilor şi

popoarelor aţintită spre acelaşi soare duhovnicesc; ei se simt infrăţiţi privind spre aceeaşi

ţintă la fel de scumpă tuturor. Ecumenicitatea in sens de armonie o avem in varietatea de

efecte ce rezultă din căderea aceleiaşi lumini pe spaţii istorice şi sufleteşti pline de alte

motive, de alte conţinuturi, de alte probleme impuse de geografie, de moştenirea trecutului.

In felul acesta, se poate spune că creştinismul e şi supranaţional, dar şi naţional.

Ecumenicitatea nu e sfaşiată prin nota naţională.

Cu totul alta este situaţia catolicismului. Pentru el, natura nu devine altfel sub

influenţa harului, aşa cum n-a devenit altfel după căderea in păcat. Ea rămane ingustată la

ceea ce este omul inainte de a cobori asupra lui harul. Natura nu poate ieşi din această

stare, care este funciarmente păcătoasă. Harul rămane pururea un pedagog ce ţine in frau

un elev care nu poate deveni intern, real, altfel. Elevul se zbate continuu, dar nu poate ieşi

din zăbală. Dacă pedagogul s-ar depărta un moment de langă el, s-ar deda indată la

blestemăţii; dispărand fraul, ţaşnesc automat poftele şi faptele rele.

Catolicismul nu ştie de-o schimbare intrinsecă a naturii omului păcătos sub dogoarea

harului dumnezeiesc.

Dacă-i aşa, evident că un individ, ca şi o naţiune, păstrează sub acel supra de la

Dumnezeu o natură care e prin fire potenţial păcătoasă. Natura nu se poate propriu-zis

creştina. De aceea, creştinismul rămane totdeauna ceva deasupra, nepenetrand ontologic in

natură, neabsorbit de ea. Răman două planuri distincte: unul variabil, al indivizilor şi

naţiunilor in starea lor naturală potenţial păcătoasă, şi altul, uniform, ce planează deasupra

tuturor, supranatural. A vorbi de-o naţionalizare a creştinismului, echivalează, evident, in

acest caz, cu o blasfemie. Ar insemna să faci creştinismul păcătos, dacă natura cu care voiai

să-l fuzionezi rămane funciarmente păcătoasă. Ecumenicitatea in catolicism nu e inţeleasă,

decat ca uniformitate. In ea n-au ce căuta spiritualităţile specifice, dar creştine, ale

diferitelor popoare. Pentru el, creştinismul inseamnă numai sistemul de idei şi puteri ce

planează deasupra. Cand zic catolicii despre catolicism că e supranaţional, aceasta o inţeleg

ei in sens exclusiv şi unilateral. Calitatea naţională fiind o calitate naturală, nu se poate

ridica in acel supra, fără a inceta să existe. Şi nici acel supra nu poate avea niciun efect

intrinsec asupra calităţii naţionale, care nu poate fi decat naturală după catolici. Faţă de

calitatea naţională ca atare, catolicismul nu poate avea, de aceea, niciun interes şi nicio

dragoste. Afirmarea naţiunii, in concepţia catolică, echivalează totdeauna şi in chip necesar

cu afirmarea unei realităţi păgane, inferioare. Nu poate exista naţionalism nobil, creştin,

moral, cum crede Ortodoxia că e posibil. El e prin definiţie anticreştin. Aceasta pentru că

intre supranatural şi natural rămane pururea o prăpastie de netrecut. Supranaţionalul, in

care se situează catolicismul, inseamnă un loc ontologic in afară de toate naţiunile:

internaţionalul.

Faţă de abstracţionismul catolic, ostil intregii naturi concrete şi deci şi factorului

naţional, Ortodoxia apare ca o mamă care-şi intinde dragostea mantuitoare peste intreg

omul, cu toate determinantele lui moştenite şi dobandite, peste toată viaţa lui inrădăcinată

intr-un mediu viu şi concret.

– 25 –

TRECUTUL NOSTRU

Indivizii, ca şi popoarele, pe măsură ce sporesc in conştiinţa de sine, işi cercetează tot

mai mult trecutul şi-i dezvăluie tot mai bine semnificaţia. E falsă opinia că indeletnicirea cu

istoria e un apanaj al epocii in care incepe cultura unui popor. Din moment ce s-a trezit la

conştiinţa de sine, un individ sau un popor, trecutul il interesează neintrerupt. Dar,

inţelegerea trecutului se adanceşte după cum se adanceşte gradul de inţelegere generală a

vieţii şi a individualităţii proprii.

Dacă la inceput cercetarea istorică se mulţumeşte pur şi simplu cu aflarea faptelor

trecute, cu date, cu intamplări, văzute pentru ele, sau cel mult – cu dovedirea vechimii sau

vredniciei propriului popor, mai tarziu, istoricul caută sub faptele trecute fiinţa naţională,

precizarea prin trecut a cunoştinţei ce-o are din prezent despre caracterul spiritual al

neamului său.

Cunoaşterea intuitivă a substanţei naţionale din contemplarea manifestărilor

prezente are lipsă de o examinare şi precizare prin trecut. In actualitate se amestecă prea

multe voci, vuieşte de prea mult zgomot, incat cu greu poţi distinge ceea ce-i veritabil şi

durabil romanesc de ceea ce-i sforţare şi artificiu. Trecutul insă e liniştit; in el n-a

supravieţuit decat vocea veritabil romană. Tot restul s-a stins neavand urmare. Trecutul e

un cristal care s-a format după legile fiinţei romaneşti. Cu el inainte putem controla ce e

veritabil romanesc in tumultul de azi şi incotro trebuie să ajutăm a se indruma viaţa

romană.

Trecutul e deget intins spre viitorul normal.

Dar trebuie dezvăluit ca atare. Şi aceasta a realizat-o in mare măsură părintele Ştefan

Meteş in monumentala sinteză a trecutului nostru bisericesc: Istoria Bisericii şi a vieţii

religioase a Romanilor din Transilvania şi Ungaria, ed. II.

Utilizand toată literatura istorică de pană azi asupra subiectului, opera aceasta

cuprinde toate informaţiile – cate s-au putut aduna pană azi – despre trecutul nostru

bisericesc, dar astfel grupate, oranduite şi valorificate incat la fiecare aliniat ni se deschide

un peisaj larg de ansamblu şi ni se oferă o judecată generală.

Noi am avut un trecut unic. Popor născut şi crescut in lacrimi şi necazuri, trecutul

nostru bisericesc nu vuieşte de certurile dogmatice ale teologilor, nici de luptele ambiţioase

pentru intaietate intre ierarhi şi principi, nici de dezbinările fanatice sectare. Dar tocmai de

aceea trecutul nostru bisericesc e mai veritabil religios: e viaţă de inchinăciune a poporului,

e jertfa umilă a celor mulţi şi săraci pentru a-şi zidi şi impodobi locaşuri de rugăciune

potrivit concepţiei lor, e luptă simplă fără armele vicleniei, ale teologiei, şi ale puterii

lumeşti, pentru apărarea credinţei. Luptă in care, din primul moment, trebuia sacrificată

viaţa, ca in timpul primilor martiri ai creştinătăţii.

Trecutul nostru bisericesc e trecut religios poporal. Din istoria bisericească a altor

popoare se poate afla orice, numai viaţa religioasă a poporului nu; numai ceea ce-i mai

curat nu.

– 26 –

De aceea, istoria noastră bisericească trebuie să se inchege – aşa cum e inchegată a

Păr. Ştefan Meteş din amănuntele modeste, dar atat de preţioase pentru cunoaşterea

neamului nostru sub unghi spiritual, ale vieţii religioase ţărăneşti.

N-avem un trecut măreţ prin fastul şi veşnica ciocnire intre ambiţiile unei pături

sociale care umblă totdeauna după măriri deşarte. Măreţia aceasta a aparţinut pe aici altor

neamuri. Dar trecutul nostru pe meleagurile transilvane are o altă măreţie, de o esenţă mult

mai nobilă: măreţia bunătăţii, a frumuseţii morale. Noi n-am impilat pe nimeni, trecutul

nostru nu cunoaşte cruzimi şi desfrauri, crime sociale şi aberaţii morale. Dumnezeu a ţinut

să ne crească sub regimul sobru al lipsurilor şi să ne călească virtuţile sub vantul aspru al

suferinţelor. Am fost un popor bun; bun nu numai in sensul negativ, ci in cel pozitiv: un

popor tenace in virtuţile creştineşti. Numai aşa se explică faptul unic in istorie că un popor

fără conducător n-a putut fi slăbit sub ordinea morală. El şi-a chivernisit singur viaţa

religioasă obştească, fiindu-şi singur consistor, vlădică, minister etc. El şi-a ridicat prin

meşteri din sanul lui biserici din materialul lui autohton şi intr-un stil in care se remarcă

toată originala armonie a spiritului romanesc. Arhitectul neamţ Fr. Schultz a putut scrie –

aprobat şi de alţi mulţi savanţi străini: „Bisericile norvegiene nu oferă nici pe departe in

formele esenţiale claritatea şi conştiinţa de sine arhitecturală de a face efect prin masele

principale… Impresia acestor biserici de lemn este covarşitoare, neobişnuită. Ele au ceva

misterios, un aspect foarte serios, dar şi graţios, aşa că impresia ce o fac asupra privitorului

niciodată nu poate fi ştearsă… aceste clădiri de lemn sunt opere de artă arhitecturală

perfecte in felul lor”10.

Poporul le-a impodobit cu lemnăria atat de minunat inflorită. El le-a dat o pictură in

care canonul erminiei şi influenţele occidentale nu pot inlătura un anumit timbru autohton.

Marele merit al Păr. Meteş e că a dat glas in opera P. C. Sale acestui grai religios al

poporului, punand la contribuţie tot ce-l putea face auzit intr-o formă cat mai plenară: artă

bisericească, literatură poporală-religioasă, obiceiuri testate pentru cutare răstimp din

trecut.

Albia de lumină trasă de P. C. Sa peste trecutul nostru va mai putea fi, să sperăm, in

viitor lărgită, dar ea e cu siguranţă şi-acum indestulătoare pentru o privire de ansamblu

asupra lui, pentru a-l inţelege in esenţa lui.

Tot ce rugăm pe părintele Meteş este să ne dea mai repede celelalte două volume ca

să avem in sfarşit prima operă de sinteză a intregului nostru trecut bisericesc.

10. Meteş, Istoria Bisericii şi a vieţii religioase a Romanilor din Transilvania şi Ungaria, ed. II, p.

149.

– 27 –

SPRE STATUL ROMAN CREŞTIN

Trăim vremuri de răspantie. Viaţa noastră socială şi politică a ajuns la un impas care

ne sileşte să constatăm că drumul parcurs pană acum a fost greşit, iar continuarea in

direcţia lui ar insemna o nenorocire naţională. Politicii statului nostru i-a lipsit pană acum

elementul cel mai esenţial pentru consolidarea unei ţări, pentru intărirea ei sufletească şi

tehnică: credinţa religioasă. Cu programe pur raţionale, fie in ele preponderentă

preocuparea economică, sau cea pedagogică, mişte-se ele in direcţia socializării sau a celui

mai integru liberalism, nu ne pot trezi in suflete forţele uriaşe şi nobile ale muncii in folosul

general, ale cinstei, ale entuziasmului patriotic şi naţional.

Teza că politica e un domeniu cu totul izolat de cel al credinţei religioase a dat un

faliment evident. Dimpotrivă, se verifică cu exemplul indiscutabil al unor state care au pus

in timpul mai nou la baza lor credinţa religioasă că puterile creatoare ale naţiunii şi

sănătatea ei morală nu găsesc un mediu mai prielnic decat cel al credinţei. Politica din

credinţă e cea mai bună politică. Nu se poate recomanda o deviză mai sănătoasă unui om

politic care vrea să lase urme binecuvantate in istoria neamului său, care vrea să facă

istorie nu politică meschină şi căpătuială egoistă.

Să avem in considerare din neajunsurile vieţii noastre romaneşti numai tot mai

ingrijorătorul fenomen al depopulării Banatului, care a inceput in anii din urmă şi in alte

regiuni ale ţării. Ce soluţii oferă politicienii noştri atat de guralivi? Raţionalizarea naşterilor

prin permiterea avortului? Dar măsura aceasta arată şi mai mult marasmul moral de care

sunt chiar ei covarşiţi. Raţionalizarea repartiţiei bunurilor, incurajarea materială a familiei

şi in special a celor numeroase? Nu vor fi in stare s-o facă cu psihologia lor contaminată de

individualismul comod. Dar chiar dacă ar putea să aducă astfel de legiuiri, cu ele tot nu ar

putea umple leagănele. Care părinte işi ia asupra-şi nenumăratele greutăţi ale creşterii de

prunci, dacă nu-l apasă conştiinţa poruncii divine?

Nu mai vorbim de fraudele uriaşe care devastează sistematic avutul ţării, de

incapacitatea politicienilor noştri de-a restabili respectul principiilor morale, de-a opri

vantul de disoluţie şi de meschin egoism din viaţa noastră publică.

La carma statului roman trebuie să se facă simţită asistenţa lui Hristos. Acest ideal

trebuie să ne mobilizeze toate străduinţele noastre, ale preoţilor. Guvernele unor ţări

fixează pe un număr imediat de ani o problemă de rezolvat. Conducerea noastră

bisericească ar face bine să fixeze slujitorilor altarului ca obiectiv nemijlocit: increştinarea

politicii, increştinarea statului.

Altfel, in zadar ne muncim in colţuri izolate, particulare, să semănăm ceva. Pană nu

vom indigui fluviul vieţii de stat ca să nu-şi mai trimită valurile lui stricăcioase peste micile

noastre straturi, vom roboti fără spor, ba chiar va spori dezastrul. Să organizăm raul, să-l

cuminţim, ca in loc să ne strice munca noastră, să colaboreze cu ea.

Din fericire, zori mai bune se arată. Din direcţii diferite se ivesc tot mai mulţi

luptători pentru idealul statului creştin, in special tineretul aproape intreg se arată decis să

rupă cu tradiţia, nu prea veche, a unei politici fără orizont spiritual.

– 28 –

Cine urmăreşte presa – nu cea cotidiană, căci aceea in cea mai mare parte e străină

de acest ideal – in care vorbeşte acest tineret, se umple de nădejdi şi de bucurie.

Perspectivele ce se deschid cititorului, te inundă cu bogata lor lumină.

Intr-un articol de sărbători, un tanăr profesor11, analizand corporatismul ca formă de

stat, arăta in cuvinte convingătoare că şi el e tot numai o aranjare tehnică, de suprafaţă, a

raporturilor sociale, ca şi celelalte forme de stat. In toate aceste forme domină ideea că

puterile in stat vin de jos, de la masă, şi judecata masei este ultimul criteriu pentru a adopta

o formă de stat sau alta, precum masa este ultimul scop al politicii.

Tanărul profesor, care nu e teolog, opune acestui fel de politică, concepţia că şi masa

are un scop mai presus de sine: Dumnezeu. Orice politică trebuie să ducă naţiunea spre

Dumnezeu. „Puterea publică derivă din Dumnezeu. Şi atunci in loc să zicem că singura bază

pe care se poate clădi azi, e un stat de corporaţii, trebuie să spunem: singura bază pe care se

poate clădi un stat, e Dumnezeu. Dumnezeu origine, Dumnezeu punct de ajungere…

Dumnezeu e singurul criteriu, singura realitate care ca ideal poate polariza in direcţii

convergente aspiraţiile naţiunilor; ca atare, singura posibilitate de infrăţire a popoarelor”…

Şi incheie tanărul profesor: „Fără Dumnezeu, orice sistem social, fie el cat de perfect ca

formă, e un uriaş sicriu in care ranjeşte moartea”.

Intr-un alt ziar creştin şi naţionalist, un tanăr şi talentat romancier12 semnează un

articol de o remarcabilă şi originală cugetare, brodat, in fond, pe aceeaşi idee. Constatand

că toată politica apusului a dus omenirea la un faliment sufletesc, pentru că, incepand de la

Renaştere ea s-a dezvoltat intr-o direcţie de indepărtare de la Dumnezeu şi semnaland

caracterul creştin al mişcării tineretului roman, autorul desemnează perspectiva luminoasă

a unei regenerări a popoarelor prin neamul nostru, ales, pare-se, de Dumnezeu, in sfarşit, şi

el pentru o misiune universală.

„Aşadar, criza de azi e o criză sufletească – răsfrantă in toate planurile vieţii, de la

cultural la economic – una din cele mai tragice crize sufleteşti pe care le-a incercat

omenirea. Cauza ei e veche şi lentă, e in insăşi temelia pe care au pornit să fie zidite

vremurile de azi şi se cheamă: depărtarea noastră de Dumnezeu”.

„Revenirea către Dumnezeu se petrece azi cu puteri adanci cu mari rezonanţe

colective, numai in neamul romanesc… Va să zică politica determinată creştineşte e un

fenomen romanesc. Şi acest fenomen a ajuns astăzi la un relief maxim. Căci in năzuinţa de

azi a tineretului romanesc spre Dumnezeu stă toată pilda lui Hristos”. Tineretul de azi se

roagă, posteşte, primeşte Sfintele Taine şi toate acestea le practică nu ca acte autopedagogice,

raţionale, ci ca antene prin care intră in mediul tainic al puterilor dumnezeieşti.

Tineretul de azi practică religiozitatea iarăşi mistic, după cea mai genuină Ortodoxie.

„De aceea se chinuie azi omenirea: pentru că s-a depărtat de taină, pentru că nu mai

acceptă taina. Acest proces sufletesc e vechi şi banal in istoria omenirii. De multe ori pană

azi, proasta lor trufie i-a făcut pe oameni să se creadă aidoma lui Dumnezeu sau inlocuind

pe Dumnezeu”.

11. Tanărul profesor, care opune corporatismului concepţia că şi masa are un scop mai presus de

sine: Dumnezeu, bănuim a fi Mircea Vulcănescu sau Paul Sterian.

12. Tanărul şi talentatul romancier este, probabil, Victor Papilian.

– 29 –

Analizand astfel fenomenul cel mai nou romanesc in opoziţie cu stările apusului,

autorul ne face să intrezărim un timp apropiat cand nu numai că vom crea o cultură

originală alături de celelalte culturi naţionale, ci vom fi invăţătorii apusului şi salvatorii lui

prin introducerea intr-o măsură şi o formă unică a spiritului creştin in viaţa statului.

„Tot ce a putut să conceapă mai indrăzneţ actuala năzuinţă romană, a fost

originalitatea unei culturi romaneşti alături de alte culturi originale ale omenirii. Dar, de o

perspectivă de supremaţie a sufletului romanesc peste toate celelalte suflete ale neamurilor,

de o aşezare cardinală a sufletului nostru care va fi semn şi indrumare pentru căutarea

altora, de o poziţie de axă a sufletului romanesc pentru oranduirea vartejului sufletesc al

omenirii, de această aşezare de invăţători, in care au stat pană acum neamurile apusene,

nici cei mai romantici dintre vizionarii noştri nu au indrăznit să ne vorbească. Şi totuşi noi

indrăznim să vorbim”.

Bine că a descoperit Dumnezeu unei părţi din intelectualii noştri cheia de aur spre

viaţa cea frumoasă şi originală a neamului. Credinţa e cheia de boltă a adevăratului stat

romanesc.

Şi, in orice caz, pană la infăptuirea lui, acesta e scrisul care ne trebuie. Scris de

viziune mesianică ce trezeşte uriaşele puteri latente ale neamului şi le pune la lucru in

flacăra de bucurie şi de entuziasm. Nu scris de imundă, rece şi perversă analiză a

gunoaielor, scris care corupe şi blazează tineretul.

Statul roman creştin: iată imaginea-ideal care trebuie să ne domine visurile şi să ne

incoroneze puterile spre a o face cu un ceas mai curand realitate. Iată haina cea potrivită a

sufletului romanesc pe acest pămant!

NAŢIONALISMUL IN CADRUL SPIRITUALITĂŢII CREŞTINE

Astăzi işi dispută in politică superioritatea două idealuri, două direcţii, care se

numesc pe scurt: stanga şi dreapta.

Idealul stangii e unul limitat in orizontul pur material. Stanga vrea să vadă pe fiecare

om sătul, la fel de sătul cu toţi ceilalţi; să mănance toţi la fel, să se imbrace toţi la fel, să fie

onoraţi toţi la fel şi să poruncească toţi la fel.

Ce trece peste aceasta puţin o interesează. Problema economică, odată rezolvată in

sensul amintit, raiul s-a pogorat pe pămant şi nu mai are niciun inţeles să mai vorbim de

altul. Din mulţimea de dorinţe care se zbat in sufletul omenesc, stanga vede numai una: pe

aceea de-a manca, de-a se sătura, de-a manca la fel cu toţii şi totdeauna cat ii trebuie.

Filozofia stangii, oricat ar fi de savantă in termeni, nu trece peste preocuparea de

economic. Domnia proletariatului e idealul din urmă al filozofiei marxiste.

Intre democraţia dusă la extrem şi intre comunism există o mare apropiere din

punctul de vedere al concepţiei despre viaţă. De aceea ele s-au intovărăşit azi in ceea ce se

– 30 –

cheamă Frontul popular 13.

E drept că democraţia ţine la cat mai nestingherita libertate individuală, iar

comunismul nu pune niciun preţ pe libertate, dar aceasta e numai o deosebire de tehnică,

de mijloc prin care inţeleg acestea două să realizeze acelaşi postulat, acelaşi ultim ideal de

egalitate şi bunăstare economică.

Se inţelege că creştinismul nu e cu totul indiferent faţă de cele materiale şi faţă de

idealul egalităţii intre oameni. Dumnezeu a aşezat pe om in mijlocul naturii fizice ca s-o

stăpanească şi să-şi extragă din ea hrana necesară trupului. Intre trupul nostru şi natura

fizică se petrece continuu un proces de schimb. Trupul nostru nu se poate menţine decat

primind fără intrerupere elemente materiale din afară şi eliminandu-le apoi după anumite

prefaceri. Dumnezeu ne-a lăsat să fim intr-o comuniune indisolubilă cu natura, cu

universul fizic, tocmai pentru a nu-l dispreţui, pentru a nu ne dezinteresa de el.

Dar ultimul scop al omului nu este numai inlăturarea piedicilor din calea acestui

proces necesar de schimb, numai crearea condiţiilor in care acest proces să se desfăşoare

cat mai lesne. Fiinţele umane nu sunt numai nişte piese mecanice din universul material.

Menţinerea trupului, şi anume tocmai printr-o intercomuniune continuă cu natura, e numai

un mijloc pentru ca spiritul omenesc să poată activa pentru realizarea unor idealuri mai

inalte, să poată face eforturi cat mai mari de depăşire, de ridicare spre lumea valorilor

morale

şi spirituale.

Iar ca omul să facă eforturi serioase spre aceste valori, ele trebuie interpretate in

lumina eternităţii. Fără credinţa intr-o viaţă eternă, niciun efort de aici nu are preţ suficient

şi nu te poate antrena adanc şi durabil. Numai eternitatea dă preţ sforţărilor noastre de aici,

oricat de mici ar fi ele şi in oricare domeniu ar fi realizate. Scopurile spre care tindem in

viaţa aceasta n-au valoare serioasă decat dacă străpung bolta cerului şi se prelungesc in

eternitate.

Nu cred că s-a creat ceva mare pe pămant fără credinţa in prelungirea eternă a vieţii

proprii şi fără conştiinţa vie in cel ce a realizat-o că stă şi va sta veşnic cu fapta lui sub

privirea lui Dumnezeu.

Credinţa in eternitatea vieţii proprii e rădăcina oricărei spiritualităţi mari. Ea nu

condiţionează numai o spiritualitate, pe cea religioasă, alături de care mai pot fi şi altele,

cum afirmă dl. Rădulescu-Motru in cartea recentă Romanismul 14, ci e rădăcina unică a

oricărei spiritualităţi adevărate.

Astăzi, in politică, in faţa stangii ostilă total acestor aspiraţii din sufletul omenesc, se

ridică in toate ţările un naţionalism care dogoreşte in elanul său tocmai de această credinţă

in destinul spiritual al neamului, interpretat in lumina eternităţii.

13. Frontul popular antifascist, organizaţie, care sub pretextul luptei impotriva fascismului, lupta

pentru interese ale Uniunii Sovietice in fiecare ţară unde funcţiona. De altfel, ea era finanţată de Uniunea

Sovietică. La ea au aderat mulţi oameni de ştiinţă, artişti din Europa Occidentală. D. Stăniloae a surprins

caracterul diversionist al acestei organizaţii.

14. C. Rădulescu-Motru, Romanismul. Catehismul unei noi spiritualităţi, Fundaţiile pentru

Literatură şi Artă, „Regele Carol II”, 1936.

– 31 –

Din timpurile de demult, de cand impăraţii se socoteau aşezaţi de Dumnezeu pentru

a-i sluji Lui in funcţia lor, n-a mai fost in mişcările politice atata convingere despre destinul

oarecum religios al neamului ca in naţionalismul cel nou.

Intre naţionalismul veacului trecut şi cel de azi e o mare deosebire. In parte a văzut

această deosebire şi dl. Rădulescu-Motru in cartea amintită. Naţionalismul veacului trecut

n-avea nimic spiritual in el; el concepea naţiunea geografic, extensiv, ca o grupă de oameni

ca toţi ceilalţi, doar lingvistic şi geografic deosebiţi. El nu lupta pentru altceva decat pentru

libertate ca supremul ideal naţional. Azi naţionalismul pleacă de la convingerea, dovedită şi

ştiinţific, despre caracterul specific al fiecărui neam şi din credinţa intr-o misiune spirituală

proprie a neamului tău. Azi naţionalismul nu mai are ca scop libertatea, inţeleasă oarecum

fizic, ci dezvoltarea insuşirilor specifice ale neamului propriu, realizarea spiritualităţii tale

proprii, cu convingerea că această spiritualitate are o valoare eternă.

Naţionalismul de azi vorbeşte de Dumnezeu, ca ziditor al neamului din care faci

parte şi ca ajutător in dezvoltarea tipului de spiritualitate cu care l-a inzestrat.

Naţionalismul de azi e conştient că neamul slujeşte lui Dumnezeu atunci cand prin muncă

incordată işi dezvoltă insuşirile sale proprii.

Biserica nu poate decat să se bucure de această resurecţie a spiritului şi a idealurilor

spirituale in politică, iar preoţimea e datoare să ajute din toate puterile mişcarea

naţionalistă creştină, combătand ideile materialiste, atee şi internaţionaliste ale stangii.

In special la oraşe, intre muncitorii momiţi uşor de stanga cu idealuri atat de

gastronomice, preoţimea are un rol indoit de important.

NECESITATEA IERARHIEI IN VIAŢA SOCIALĂ

Atitudinea de simpatie hotărată a Bisericii noastre faţă de ideea naţională este prea

bine cunoscută. In privinţa aceasta, Biserica noastră nu s-a incurcat in niciun echivoc, cum

s-a incurcat bunăoară catolicismul şi, in dependenţă de ei, uniaţia, care declară, prin

organele sale, pe şleau, că oamenii Bisericii trebuie să trăiască in bună pace şi să colaboreze

frăţeşte cu masonii.

Dar, in afară de ideea naţională şi de credinţa in Dumnezeu, mai sunt şi alte puncte

de doctrină socială in privinţa cărora există un mare dezacord intre creştinism şi

comunism.

Comunismul duce pană la consecinţele extreme deviza Revoluţiei franceze: egalitate.

El pleacă de la ideea greşită că oamenii sunt in natura lor egali şi societatea actuală calcă in

picioare această egalitate naturală. Ordinea socială trebuie modificată deci in sensul ca

egalitatea naturală intre oameni să nu mai fie intru nimic prejudiciată.

Biserica creştină, şi indeosebi cea Ortodoxă, are cheia pentru inţelegerea cea mai

justă a omului şi pentru schiţarea celui mai bun program de ordine socială. Ea ştie că

oamenii nu sunt egali; nu sunt egali nu numai pentru că variază in aptitudini şi nu sunt

– 32 –

uniformi („multe daruri, dar acelaşi Domn”), ci şi pentru că unul este inzestrat mai puţin ca

altul, chiar dacă am lua pe oamenii cu acelaşi fel de inclinaţie. Unul are un talant şi altul

mai mulţi. Sunt oameni mai puternici şi alţii mai nevoiaşi. Sunt distanţe uriaşe intre oameni

in ce priveşte puterile lor spirituale. Unii se ridică in ordinea intelectuală la inălţimi la care

alţii, cu toată silinţa lor, nu numai că nu se pot ridica cu de la sine putere, dar nici măcar nu

pot fi ridicaţi de cei care au descoperit acele piscuri ale cugetării. Unii au puteri uimitoare

de-a trezi in popoare mari elanuri cotropitoare, alţii nu pot mişca din amorţire nici măcar

doi- trei cunoscuţi. Ce diferenţă de vitalitate intre un Mussolini bunăoară şi un oarecare

muritor de duzină, fie el chiar licenţiat sau doctor in ceva. Care dintre oameni nu are, cu o

evidenţă masivă, sentimentul profundei sale inferiorităţi de cate ori se compară cu vreunul

din geniile actuale ale omenirii, pe teren ştiinţific sau politic? Dar nu trebuie să socotim că

geniile stau intr-o tabără şi toţi ceilalţi oameni in altă tabără; că singura deosebire ce există

in omenire, e cea intre genii şi oamenii de rand. Geniile sunt in varful scării, dar, pană la ei,

de la treapta cea mai de jos, sunt atatea trepte. De la cel cu un talant pană la cel cu zece,

mai sunt multe trepte intermediare. In orice caz, se ridică uneori oameni providenţiali care

sunt in stare să dea avanturi nebănuite statelor.

Pe diferenţa de puteri intre oameni, pe această ierarhie ontologică, se bazează

ierarhia socială. Sensul existenţei ei nu e acela de-a asigura domnia unora asupra altora, ci

de-a asigura un maximum de ordine şi de bine pe seama tuturor.

Existenţa in mijlocul stihiilor naturii şi in condiţiile actuale de păcătoşenie a omului

se poate menţine intr-o relativă ordine şi cu asigurarea unui tot mai ridicat standard de

viaţă numai printr-o luptă dusă solidar şi sub conducerea celor mai destoinici. Nicio familie,

niciun sat, nicio instituţie nu poate trăi in linişte şi nu poate prospera, dacă nu conduce cel

mai destoinic.

Dacă creştinismul ortodox se deosebeşte de democraţia şi comunismul, care

uniformizează oamenii, prin recunoaşterea diferenţei reale ce există intre ei, el se

deosebeşte radical şi de concepţiile antropologice din antichitate care nu recunoşteau

calitatea de om decat foarte puţinora, concepţii care se validau pe teren politic in formele

de stat despotice. Pentru creştinismul ortodox, cei ce conduc nu conduc pentru plăcerea lor

de-a fi stăpani, iar cei conduşi nu sunt robi ce trăiesc pentru şi mai marea mărire a

conducătorilor; cei ce conduc stau in serviciul celor pe care ii conduc; conducerea lor

trebuie să fie străbătută de spiritul jertfei; ei işi dedică talentul şi puterile lor mai mari

fericirii celor mai puţin dotaţi. Cei mai buni nu au nici măcar dreptul de-a se dezinteresa de

mulţimile de rand, trăind in turnul lor de fildeş; Dumnezeu i-a inzestrat cu puteri mai mari

nu de dragul lor, ci pentru binele intregului grup social. Dacă protestantismul individualist

a promovat pe teren politic şi social egoismul şi liberalismul, atat de păgubitor lor slabi,

Ortodoxia cuprinde in sine ca indicaţie socială solidarismul celor tari cu cei slabi, ierarhia

socială spre binele, in primul rand, al celor slabi pe care trebuie să-i sprijine cineva in lupta

cu atatea adversităţi din partea naturii şi a oamenilor.

O ierarhie socială, emanaţie cat mai deplină a ierarhiei ontologice şi ierarhia aceasta

animată de spiritul de dragoste, de jertfă, de ideea că are o misiune in favoarea binelui

obştesc. Aceasta este concepţia ortodoxă in această chestiune, concepţie adecvată realităţii

celei mai autentice.

– 33 –

Dacă privim bine, tocmai pe ideea aceasta e intemeiată ordinea, atat de naturală, a

familiei. In familie domneşte tatăl, cel mai destoinic şi mai dotat. In familie nu e vot.

Hotărarile in familie nu sunt emanaţia unei majorităţi de voturi. Tatăl se sfătuieşte cu

membrii familiei – proporţional cu varsta şi cu inţelepciunea membrilor – şi trebuie să

preţuiască obiectiv părerile lor, dar in cele mai multe cazuri hotărarile le poate lua numai el.

Dar, la luarea acestor hotărari, tatăl e condus numai de grija de-a asigura familiei o cat mai

bună viaţă. Tatăl conduce – bărbatul este cap femeii – dar nu pentru satisfacerea unui

orgoliu, ci impovărat de răspunderea intreagă. E şi tragică situaţia unui conducător, fie ca

tată sau altfel de conducător. El vede că numai el e in stare să ia o hotărare şi trebuie s-o ia,

căci numai aşa se poate ridica la inţelegerea problemei in chestiune, că ceilalţi se lasă naivi

şi increzători in grija lui, sau se opun neinţelegători – dar in acelaşi timp işi dă seama de

marea răspundere care-l apasă, ştiind că de hotărarea lui depinde binele sau răul celor

conduşi.

Sunt convins că intre cele trei cicluri: Dumnezeu, familie şi stat există o similitudine.

Toate stau pe aceeaşi bază, pe aceeaşi normă de existenţă. Iar criteriul il dă Dumnezeu. In

creştinism, viaţa in Dumnezeu e o viaţă de grup familiar. Este un Tată şi un Fiu, chiar dacă

nu inţelegem bine situaţia Duhului Sfant. Felul acesta etern de viaţă e lege pentru ciclurile

sociale. După modelul lui e constituită familia pămantească şi după modelul familiei trebuie

să se orienteze statul. Desigur, păcatul in care trăieşte omenirea pune mari piedici in calea

modelării vieţii de familie după cea divină şi a vieţii de stat după cea familiară. Viaţa

internă a divinităţii e reprodusă mult alterat de familia pămantească şi mai alterat de

familia mare a statului. In acestea din urmă, in special in viaţa socială, autoritatea, in loc să

fie perfect echilibrată de iubire, inclină mult spre despotism. Sau se manifestă tendinţele de

sfăramare a comunităţii in indivizi egoişti. In ambele cazuri avem de-a face cu o scădere a

iubirii şi cu o creştere a egoismului.

Intre extremele bolnave, individualism şi despotism – feţe ale aceluiaşi egoism

păcătos – stă tendinţa creştinismului ortodox către solidarismul naţional, ierarhic organizat,

in care se intalneşte, in sinteză armonioasă conducerea cu iubirea.

Toată concepţia socială ortodoxă contează insă şi cu un factor de care nu ştiu

celelalte concepţii. Este păcatul din oameni. El explică multe neajunsuri sociale. Iar lupta

pentru o mai bună ordine socială trebuie să inceapă nu din alt punct, ci de la păcat. Lupta

contra păcatului din oameni, e singura luptă eficace pentru o mai bună ordine socială. Dar,

despre aceasta, intr-un alt număr.

– 34 –

ORTODOXIE ŞI ROMANISM

Intr-o carte15, scrisă cu intenţia de-a caracteriza romanismul pentru a face din el

izvorul de inspiraţie şi realitatea care să preocupe in mod special politica statului nostru, dl.

Rădulescu-Motru, fără să reuşească a ne spune in ce constă specificul romanismului,

infăţişează mai multe idei juste, dar şi unele afirmaţii nefericite. Cea mai nefericită dintre

toate este, cu siguranţă, afirmaţia că intre romanism şi Ortodoxie, chiar dacă a fost in trecut

o stransă legătură, astăzi ele trebuie să se despartă din următoarele motive: „Romanismul şi

ortodoxismul nu pot fi contopite fără să se păgubească reciproc, fiindcă natura

spiritualităţii unuia este cu totul diferită de a celuilalt. Ortodoxismul nu poate merge mai

departe in serviciul unei spiritualităţi naţionaliste, fără a-şi pierde caracterul de

spiritualitate religioasă creştină; iar romanismul nu poate merge mai departe pe baza

ortodoxismului decat cu preţul abdicării sale de la rolul de promotor al progresului in

ordinea economică şi politică a Romaniei. Fuziunea lor, cum o pretind unii, nu poate fi pe

viitor, decat dacă unul sau altul işi trădează chemarea.

Intr-adevăr, ortodoxismul, ca spiritualitate creştină, trebuie să rămană deasupra

intereselor pămanteşti. Fondul său este o revelaţie. Revelaţie invariabilă. Ortodoxismul se

poate desluşi prin examinarea tradiţiilor, dar nu moderniza in spiritul timpului. Chemarea

ortodoxismului este să ţină, in vecii vecilor, invăţăturile lui Hristos, in forma lor nealterată.

Romanismul, dimpotrivă, este spiritualitatea care ne dă mijlocul de a merge cu vremea, de a

ne moderniza. El este focul care purifică etnicul nostru pentru a-l pune pe acesta in măsură

să creeze opere originale. Ortodoxismul este tradiţie, romanismul este vocaţie”.

Vom examina afirmaţia aceasta a d-lui Rădulescu-Motru, atat din latura Ortodoxiei,

cat şi din cea a romanismului, ca să vedem dacă rezistă unei critici cat de puţin serioase.

„Ortodoxia trebuie să rămană in veci deasupra intereselor pămanteşti”, după dl.

Rădulescu-Motru. Iar romanismul se rezumă in interese pur pămanteşti, ar trebui să-i

completăm noi gandul; romanismul e numai grijă de mancare şi deloc aspiraţie spre

desăvarşire morală şi spirituală; romanismul s-a convertit la marxism, ca dl. Rădulescu-

Motru.

Aici ar sta toată antiteza. Această pretinsă orientare spre direcţii opuse sau plutirea

in planuri total străine le-ar face cu neputinţă intalnirea.

Realitatea este insă alta. Ortodoxia nu e făcută să strălucească in vidul absolut sau să

se odihnească veşnic in sine, ci, cu toată neschimbarea dogmelor sale, ea inundă in suflete

şi lumina ei produce in mintea şi inima credincioşilor anumite efecte, care se răsfrang in

manifestările de cultură, de muncă, de raporturi sociale, ale grupului etnic care-i aderă.

Desigur, Ortodoxia ţine „in vecii vecilor invăţăturile lui Hristos in forma lor

nealterată”, dar chemarea ei nu se rezumă la atata, nu aceasta este propriu-zis chemarea ei,

ci aceea de a face ca invăţăturile lui Hristos să modeleze fără incetare sufletele şi popoarele

tocmai in direcţia virtualităţilor lor spirituale.

15. Romanismul, 1936.

– 35 –

Soarele incă este acelaşi pentru toată faţa pămantului. Dar culorile care nasc din

intalnirea diferitelor peisaje cu lumina lui se deosebesc la fiecare pas.

Nici Ortodoxia in sine nu renunţă la universalitatea şi la neschimbabilitatea ei şi nici

neamurile nu se uniformizează sub lumina ei.

Dl. Rădulescu-Motru nu şi-a putut imagina colaborarea dintre Ortodoxie şi

romanism decat intr-una din cele două forme ale acestei alternative. După d-sa nu poate

exista nicio intalnire intre general şi special, intre infinit şi mărginit, intre neschimbabil şi

schimbabil, decat prin căderea uneia din acestea două din caracterul lor ontologic, prin

contopirea totală a uneia in cealaltă.

E un mod de cugetare extrem de simplist, care cred că nu se mai intalneşte azi la

vreun filosof. Legea antinomiei, in virtutea căreia contrastele se intalnesc intr-o unitate

nouă fără să se contopească fiinţa uneia in alta, este un bun definitiv caştigat de filosofie in

inţelegerea atatora din aspectele realităţii.

Ea se intalneşte in fiinţa noastră omenească in care eul, acelaşi continuu, şi trupul,

continuu altul, trăiesc intr-o unitate, fără a se preface unul in altul; ea e norma tuturor

fiinţelor in care se realizează prin evoluţie o formă prezentă virtual incă din germenele lor;

ea explică orice exemplar din realitate, fiindcă in toate intalnim tipul general intr-o unitate

intimă cu caracter individual.

Dl. Rădulescu-Motru nu poate cugeta decat sau monist sau dualist. Treapta aceasta

de cugetare a fost depăşită in Biserică incă din vremea certurilor monofizite şi nestoriene.

Intocmai ca dl. Rădulescu-Motru, existau şi pe atunci unii teologi şi filosofi care nu puteau

depăşi, in chestiunea unirii firii dumnezeieşti şi firii omeneşti in persoana lui Iisus Hristos,

alternativa: monism-dualism. Cele două firi, dacă s-au unit cu adevărat, s-au contopit intruna

singură, ziceau ei; dacă nu s-au contopit, nici unirea n-a avut loc. Şi după cum se

decideau pentru prima parte a alternativei, sau pentru a doua, erau monofiziţi sau

nestorieni. Biserica a stabilit, faţă de unii şi faţă de alţii, la Sinodul IV din Calcedon, că cele

două firi s-au intalnit intr-o unitate, dar fără să abdice vreuna de la caracterul ei. E legea

antinomiei, atat de universală in lumea care e mai misterioasă, adică mai adancă in sensul

ei, de cum şi-o inchipuie dl. Rădulescu-Motru.

Monofiziţii şi nestorienii nu puteau ieşi din raţionalismul simplist, geometric.

Infinitul suprapus finitului il inghite, raţionau ei. Atotputernicul, dacă ia in braţe o putere

limitată, o absoarbe. Dar oamenii in al căror suflet mai era pe langă raţiune şi credinţa, care

dă de atatea ori experienţa apropierii infinitului, şi care mai citiseră şi in Sfanta Scriptură,

ştiau că focul dumnezeiesc, cu toată puterea lui infinită, nu consumă slabul rug al făpturii

omeneşti, oricat ar arde de puternic şi de luminos pe altarul lui.

*

Dar să vedem cum este posibilă această unire intre Ortodoxie şi romanism fără să

sufere niciuna in sensul amintit.

Dacă Ortodoxia ar prescrie in detalii tot modul de cugetare şi de viaţă al omului şi

dacă din prescripţiile ei s-ar crea omul intreg, ea intr-adevăr ar uniformiza neamurile, le-ar

– 36 –

dezbrăca de orice originalitate. Dar nu este cazul. Ortodoxia e schemă pentru viaţa normală

şi ajutor dumnezeiesc pentru viaţa normală, adică dogmă şi har dumnezeiesc.

Dogmele ortodoxe nu sunt stabilite cu scopul de a interzice activitatea intelectuală a

omului. Nici de a ingusta pană la stramtorare. Ele desemnează un contur foarte larg; ele

jalonează un drum de o lăţime cat poate bătători o viaţă normală. Negativ vorbind, ele sunt

caţiva stalpi aşezaţi, ca avertisment, pe langă prăpăstiile care mărginesc pe ambele laturi

drumul larg cat un camp cu margini abia vizibile, al vieţii.

Se cere să te ţii in interiorul lor, dacă vrei ca atat viaţa indeobşte cat şi cugetarea să

poată inainta fără sfarşit şi să nu ajungă la impas şi la distrugere. Dar campul din interiorul

lor, cu vastitatea lui şi, mai ales, cu lungimea lui care merge in infinit, oferă fiecăruia ce şi

cat vrea pentru cercetare, pentru lucrare.

Dogma existenţei lui Dumnezeu e un stalp care fereşte de prăpastia ateismului şi a

iresponsabilităţii morale care inghite iremediabil un neam cand n-o evită. Dogma despre

Dumnezeu Unul in fiinţă dar intreit in Persoane exprimă un postulat imperios al realităţii

normale: cat mai deplina sinteză intre personalism şi comunitate, cu salvarea amandurora.

Dogma păcatului strămoşesc şi a mantuirii de el prin suferinţa celei mai inalte Fiinţe,

a Fiului lui Dumnezeu, ne fereşte de increderea că răul, atat ca să existe, cat şi ca să

inceteze să mai existe, depinde numai de noi şi ne deschide o perspectivă cu mult mai justă

de inţelegere a raporturilor normale dintre cele inalte şi cele subalterne: nu de simplă

stăpanire şi supunere, ci de jertfă şi iubire.

Dogma mantuirii in Biserică şi prin Taine nu face decat să prelungească ideea

solidarismului cosmic şi a necesităţii ajutorului Dumnezeiesc in scăparea de rău, in suişul

spre perfecţiune. Numai conştiinţa necesităţii Bisericii şi a Tainelor pentru mantuirea

personală, adică a ceva ce te intampină din afară, te scoate din trufia individualistă.

Iar dogma permanentizării vieţii personale şi a răsplătirii in lumea viitoare exprimă

postulatul moral cel mai universal şi mai organic concrescut in sufletul omenesc, acela al

dreptăţii invingătoare totuşi, odată şi odată.

Sunt cateva principii care exprimă insăşi feţele esenţiale ale realităţii şi virtualităţile

ei normale. Sunt muchiile poliedrului care e viaţa: Dumnezeu şi om, personalitate şi

comunitate, iubire şi dreptate, toate acestea existand deplin şi condiţionandu-se deplin, iar

sistemul intreg este tulburat de prezenţa serioasă şi misterioasă a răului, care nu poate fi

invins numai de om şi impotriva căruia arma cea mai eficace e jertfa, renunţarea la sine.

Ele constituie legea care face posibilă şi promovează spre tot mai multă normalitate viaţa

omului şi a societăţii. Ele formează ritmul spiritual care condiţionează conservarea şi

dezvoltarea sănătoasă a vieţii. Ortodoxia e ritmul deplin al vieţii, e entelehia ei. Au fost şi

există şi alte ritmuri spirituale pretinzand să dirijeze viaţa; unele au provocat chiar o

puternică efervescenţă culturală şi politică in societăţile pe care le-au animat.

Dar efervescenţa aceasta a avut ceva găunos in ea şi repede s-a epuizat. Popoarele

respective au dispărut sau au decăzut degrabă. Ceea ce a fost pozitiv in acele ritmuri de

viaţă a promovat unele creaţii culturale şi politice; dar lipsurile din acele ritmuri au dus

repede la oboseală, la degenerare. Aşa a fost cu diferitele culturi precreştine, pentru care

– 37 –

realitatea nu era un poliedru cu muchii ce se ţin in echilibru reciproc, ci dădeau precădere

exagerată uneia sau alteia dintre ele.

Aşa este cu celelalte ritmuri creştine, cu catolicismul a protestantismul: ambele

nesocotesc una sau alta din feţele esenţiale ale realităţii, exagerand altele.

Catolicismul nu vede varietatea eternă a neamurilor şi reduce apreciabil chiar sensul

şi valoarea personalităţii. In el se manifestă aproape cu exclusivitate tendinţele

uniformizatoare, centralizatoare, autoritare; el e prea mult juridic şi prea puţin

duhovnicesc, prea multă poruncă omenească şi prea puţin har dumnezeiesc; el e colectivist

in paguba personalismului. Protestantismul cade in alte extreme: e individualist şi fără nicio

credinţă in ajutorul dumnezeiesc şi in posibilităţile de imbunătăţire a vieţii omeneşti in

lumea aceasta.

Orice viaţă care funcţionează după aceste ritmuri defecte ajunge repede la tulburări,

la epuizare.

Ortodoxia este insă ritmul in care se regăseşte insăşi suflarea cea mai autentică a

vieţii totale, a vieţii in dorire spre progresul prin care se vindecă răul care a rănit-o şi prin

care se inalţă spre perfecţiunea care este adevărata ei stare de nor- malitate. Ortodoxia este

adevărata entelehie a vieţii, drumul drept al ei, legea care o duce spre idealul cuprins virtual

in real. Nu e locul aici să stărui asupra realismului Ortodoxiei, dar el i se dezvăluie oricărei

minţi care judecă cu oarecare insistenţă asupra acestui obiect. Sfantul Maxim

Mărturisitorul, un mare filosof antropolog creştin, zicea odată: „Dacă suntem după chipul

lui Dumnezeu, să devenim de fapt ai noştri şi ai lui Dumnezeu”16. Realitatea autentică din

noi, nu cea accidentală, este imaginea dumnezeiască. Să urmăm regimul prescris de

Ortodoxie ca să ajungem la adevărata noastră realitate, care acum e pentru noi un ideal: să

devenim noi inşine, ceea ce-i tot una cu imaginea dumnezeiască.

S-ar putea riposta: oricat de realist şi de necesar este acest ritm, dar e totuşi un

element care ne ingustează libertatea noastră ca neam. Nu mai avem inainte campul larg al

tuturor posibilităţilor, fără nicio ingrădire. Răspunsul e uşor de dat: niciun popor, niciun

grup social, n-a trăit fără un ritm oarecare de viaţă spirituală. Ceea ce este posibil cate unui

individ, cu viaţa şi aşa limitată, nu e posibil unui neam care vrea să-şi prelungească

existenţa cat mai mult. Lipsa oricărui ritm etnic durabil inseamnă anarhie şi disoluţie

etnică. Iar ritmul etnic cu oarecare durată constituie tradiţia, care aduce la unitate toată

dezvoltarea unui popor. Nu ne convine ritmul ortodox, trebuie să luăm altul, adică o altă

religie!

Intrebarea este insă: găsim undeva un ritm mai bun, şi nu cumva a format ritmul

ortodox in poporul nostru anumite insuşiri care fac acum parte integrantă din

spiritualitatea lui specifică, nu cumva şi-a imprimat Ortodoxia pecetea adanc in firea

romană? La prima intrebare am răspuns; pentru a doua s-ar cere o dezbatere mai in

concret, avand continuu sub privire spiritualitatea actuală a neamului nostru.

Noi vom incresta aici numai cateva observaţii, pentru că o convieţuire de două mii de

ani ne dă dreptul la o convingere aproape aprioristă că sufletul romanesc a fost frămantat şi

16. Migne, P.G., vol. 90, col. 1189.

– 38 –

răscopt in mustul Ortodoxiei.

Dl. Rădulescu-Motru, vorbind continuu de necesitatea ca dezvoltarea noastră viitoare

să ţină seama de tradiţie, in special de satul romanesc cu credinţele, obiceiurile, organizarea

lui, nu găseşte totuşi, cand vrea să spună in ce constă romanismul, adică tradiţia satului

romanesc, decat două note: 1. „Ţăranii liberi aveau proprietăţi individuale şi totuşi, in

indiviziune, pe neamuri. Vitele erau in proprietate individuală, păşunea lor, in proprietate,

de-a valma. Din punct de vedere economic, satul romanesc ţinea mijlocia intre

colectivismul slav şi individualismul latin”. 2. „Din punct de vedere politic şi cultural,

organizaţia satului ingăduia o largă autonomie. Ţăranii aveau administraţia şi justiţia la ei

in sat, chiar şi organizarea armatei era in sat”. Şi contrazicandu-se pentru a nu ştiu cata

oară pe această temă adaugă: „Deşi Biserica se mărginea la rolul de tradiţie creştină, iar

şcoala era redusă la experienţa celor bătrani şi la bunul simţ, cu toate acestea, o producţie

culturală a existat. Ea trece şi azi drept foarte originală”.

Deci două lucruri vede dl. Rădulescu-Motru specifice in romanism: amestecul de

individualism şi colectivism şi autonomismul satului. I-am putea spune că ideea păşunii

comunale se găseşte in Ardeal şi la saşi, iar lucrarea pămantului in indiviziune se face

numai in cazuri de necesitate, unde configuraţia terenului nu ingăduie rudelor o justă

impărţire a lui şi această lucrare se face cu destule neplăceri. Dar lăsăm aceasta. Concedem

că există şi a existat un oarecare amestec de individualism şi colectivism in sat, precum şi

mult autonomism. Dar nu cred că in acestea a stat sau stă specificul romanismului: acestea

se găsesc şi s-au găsit mai mult sau mai puţin dezvoltate şi la alte popoare. In loc să fi pus

accentul pe acestea, făcea mai bine dl. Rădulescu-Motru să-l pună pe acea producţie

culturală, pe care o reduce la un singur derivat al autonomismului. In producţia culturală a

satului, in credinţele şi concepţiile lui morale, ar fi găsit mai degrabă ideile şi tendinţele

care constituie spiritualitatea romanismului. Ar fi văzut cat de mult e influenţată această

„producţie foarte originală” de Ortodoxie. Autonomismul nu e, de altfel, o determinare de

cuprins, ci una pur formală. El nu poate fi in sine un ideal nici pentru viitor. Autonomie

inchinată cărei spiritualităţi? Cheia ne-o poate da cuprinsul cultural original al vieţii săteşti.

Să facem aici puţină analiză a obiceiurilor, a manifestărilor sufleteşti şi sociale ale

satului.

Dar, mai intai, cateva consideraţii asupra raportului dintre Ortodoxie in sine – ca

dogmă şi cult – şi totalitatea vieţii omeneşti. (De har nu vorbim aici, pentru că el nu este

decat un ajutor care intăreşte sforţările omului in indiferent ce direcţie bună le-ar indrepta

omul. El nu ingustează libertatea omului, ci o promovează). Am spus că dogmele se rezumă

in cateva idei fundamentale. Cultul ocupă iarăşi destul de puţin in totalitatea manifestărilor

vieţii. Nimeni nu poate să-şi reducă cunoştinţele, preocupările, manifestările, la atata cat

oferă Ortodoxia, pentru a fi din ce in ce mai vaste. Ortodoxia nu te invaţă ce se află pe

pămant, sub pămant şi in spaţiile astronomice. Tot ce ne dezvăluie ştiinţele naturale şi ce

ne mai pot dezvălui in viitor, nu poate fi dedus din dogma ortodoxă. Chiar in domeniul

sufletesc, social, juridic, ştiinţa are un camp intins, despre care Ortodoxia nu ne dă decat

cateva idei fundamentale, schematice, care s-au dovedit insă juste. Ortodoxia nu invaţă pe

om cu ce unelte se lucrează mai bine pămantul şi nu spune nimic despre tehnica organizării

in mare sau in mic a producţiei de orice fel şi a desfacerii. Ea nu-l invaţă pe om jocuri şi

– 39 –

melodii, cioplitul uneltelor şi increstatul lor artistic. Ortodoxia nu dă talente şi aptitudini.

Filosofia insăşi are adancuri pe care niciodată nu le va epuiza. Ortodoxia nu numai că nu ii

impuţinează problemele, ci i le inmulţeşte şi-i dă perspective pe care ateismul sau o altă

religie nu le poate da. Problema divină, problema personalităţii, afirmate doar in Ortodoxie,

stau deschise ca nişte hăuri fără fund; se pot construi in privinţa lor şi a celorlalte probleme,

sisteme filosofice nenumărate şi progresul cugetării filosofice are inainte drum fără sfarşit.

In politică, in cultură, in artă, Ortodoxia permite o modernizare perpetuă, dl. Rădulescu-

Motru poate să nu fie ingrijorat. Tot acest vast teren de viaţă depinde de solul pe care e

aşezat un popor, şi de sangele lui. In cadrul Ortodoxiei pot exista popoare cu preocupări,

insuşiri, cu politică, artă şi cugetare originale. Ortodoxia e ritmul, e măsura, nu melodia

vieţii insăşi. Şi cate melodii nu pot exista pe aceeaşi măsură?

Dar oricat de vast ar fi cuprinsul vieţii care nu e dogmă ortodoxă şi oricat de elastică

ar fi relaţia intre Ortodoxie şi cuprinsul economic, politic, cultural, artistic al vieţii unui

popor, totuşi, o relaţie există. Cele cateva idei cardinale ortodoxe sunt prezente ca o axă in

viaţa mai simplă sau mai progresată a unui popor. Aceste idei au devenit spirit din spiritul

acelui popor. Ele nu pot fi scoase din viaţa lui, fără ca să urmeze haosul spiritual. Din razele

pe care le aruncă ele peste intreg cuprinsul vieţii unui popor şi din natura acelui cuprins se

naşte o sinteză spirituală specifică.

*

Desigur, e greu de definit matematic şi indiscutabil specificul din sufletul şi din

manifestările romanismului. El se poate intui, dar expresia indată il trădează pentru că

ingroaşă. E un domeniu de nuanţe, de imponderabile, de impletituri extrem de fine.

Dispoziţii similare la mai multe popoare, se deosebesc printr-o nuanţă greu de prins in

cuvinte.

O notă specifică a sufletului romanesc şi a manifestărilor lor artistice, unanim

remarcată, e simţirea unei legături mistice cu natura animală şi vegetală. Mioriţa e numai

un exemplu in această privinţă; cel mai frumos. Romanul e frate cu codrul, se spovedeşte

paserilor, mangaie boul din tanjală, se lasă in seama căluţului. Porumbul plivit de buruiană

rade de bucurie, mărul necurăţit se roagă de fata bărbată să-l cureţe. In poveşti, in doine, in

viaţa de toate zilele romanul pune umanitate in raporturile sale cu vitele şi cu natura. Nu-şi

grijeşte vita ca neamţul, dar legătura lui cu ea e mai umană, mai adancă. Neamţul o grijeşte

din utilitarism şi dintr-un anumit spirit de disciplină pe care il duce şi-n gospodărie.

Romanul n-o grijeşte din motivul din care nu-şi ingrijeşte totdeauna nici copiii: din necaz,

din lipsă, din absenţa efortului susţinut. Dar plange cu ea şi-o dezmiardă. Se dezvăluie aici

o direcţie in care, prin educaţie şi in condiţii materiale mai prospere, se poate face enorm in

economie.

Ce să spunem in special de legătura cu pămantul? Romanul, aşa de ingăduitor in alte

privinţe, face moarte de om şi se judecă o viaţă intreagă pentru o brazdă.

Legătura aceasta mistică cu lumea extraomenească este o influenţă a Ortodoxiei.

Catolicismul şi protestantismul ştiu numai de-o mantuire a omului, iar aceasta o concep ca

un simplu act juridic de achitare din partea lui Dumnezeu; Ortodoxia consideră tot

universul gemand in intuneric şi in rău impreună cu omul şi intreg ridicandu-se prin

– 40 –

iubirea dumnezeiască la starea de frumuseţe primordială. E vorba de o schimbare

ontologică a Universului prin puteri adanci dumnezeieşti, nu numai de modificarea unei

relaţii juridice care il priveşte doar pe om şi se face printr-o simplă declaraţie a lui

Dumnezeu.

Preotul ortodox stropeşte curtea, vitele, lanurile cu apă sfinţită şi pentru toate sunt

rugăciuni in Molitfelnic. Puterile dumnezeieşti vin nu numai in om, ci şi in natură, pentru

că şi ea e iubită de Dumnezeu. Să ne gandim la noaptea Invierii! Cand se aude primul sunet

de clopot, sătenii iau apă din fantani, căci puterea lui Dumnezeu o sfinţeşte atunci.

Atmosfera e atat de paşnică şi de misterioasă, cand creştinii se indreaptă spre biserică, incat

fiecare are senzaţia că plutesc prin ea cete de ingeri.

Fiecare om are in seama lui şi o parte de natură pe care trebuie s-o ridice cu sine spre

Dumnezeu, lucrand-o, infrumuseţand-o, gospodărind-o cu vrednicie şi inţelepciune. E păcat

să laşi pămantul nelucrat; e păcat să-l lucrezi de mantuială.

Anticipăm aici o observaţie asupra căreia vom mai reveni. Romanul are două pasiuni

mari: pămantul şi credinţa. Sunt cele două realităţi organice şi esenţiale ale vieţii. Romanul

simte că din ele ii curge viaţa. Din pămant viaţa trupului, din Dumnezeu viaţa sufletului. Se

vede aici o minte care nu e ispitită de iluzii. El dă cu un gest sigur la o parte mulţimea de

aparenţe goale dar pretenţioase ale lumii şi vede singurele lucruri esenţiale, din care decurg

toate. Viaţa langă pămant şi langă Dumnezeu e singura viaţă bine hrănită cu ceea ce de

fapt ii trebuie, e singura viaţă sănătoasă şi sub raportul fizic şi sub cel moral-spiritual.

Să observăm că legătura romanului cu lumea se referă cu deosebire la natura

organică in existenţa ei originară: animale, vegetale, pămant, la cele create de Dumnezeu;

nu la lucrurile făcute de om, la fabricate şi surogate. Cu acestea romanul nu se poate lega

sufleteşte. Romanul ajuns la oraş, vrea să aibă puţină grădină langă casă, puţină natură şi

tanjeşte intr-o zidărie prea exclusivă.

El se simte străin intre cele făcute de om. El simte că acestea nu au suflet, că nu

poate avea o comunicare cu ele. Omul poate face şi fabrica multe lucruri, dar toate cele

făcute de mana omenească se deosebesc de cele făcute de Dumnezeu prin faptul că sunt

numai materie. In ele nu e viaţă, nu e ceva care depăşeşte materia moartă. Romanul simte

aceasta şi, de aceea, cu un fir de iarbă nu se simte singur, dar cu un zid da.

Ar fi ispitit să zică cineva că romanul e panteist, că pentru el toată natura e trupul lui

Dumnezeu, e Dumnezeu insuşi, sau că peste tot in părţile de natură vede persoane. Dar nui

aşa. Romanul ştie că pasărea sau vita nu e o persoană ca el, cu atat mai puţin o parte din

Dumnezeu, căci are faţă de ele un sentiment de milă şi ocrotire, un sentiment de

superioritate. Adevărul e că romanul vede in ele mai mult decat materie moartă, vede

oarecare simţire şi inţelegere. Au şi ele anumite dureri, bucurii şi inţelegeri. Romanul işi dă

seama că e prea simplist să impărţi lumea numai in om şi in materie. Există o natură care

suspină, aşteptand şi ea mantuirea, cum spune Sfantul Apostol Pavel (Rom. 8, 22). Ceva din

caracterul de persoană – o mică parte – au şi animalele. De aceea nu se simte romanul intre

ele singur.

S-a zis că romanul nu iubeşte natura ca sasul, de exemplu, care Duminica pleacă

– 41 –

regulat, cu rucsacul incărcat cu slănină şi salam, pe munţi. Nimic mai puţin adevărat. Sasul

se comportă in natură utilitarist şi trivial. Se duce in natură ca să ia aer şi să facă sport, să

bată recorduri de alergătură şi să poată manca cat mai mult. Se duce pentru a putea extrage

din ea maximum de sănătate. Romanul doreşte natura dintr-o necesitate sufletească mai

adancă. Natura ii trebuie ca partea de poezie a vieţii, ca minune tainică ce vrăjeşte. Ii

trebuie natura cum ii trebuie societatea omenească. Romanul contemplă natura, grăieşte cu

ea, ii reflectă in cantec murmurul izvorului şi ritmurile mai domolite sau mai repezi ale

adierii de vreme bună şi ale vantului furtunatic. Cat de neinţelegător e sasul se vede de

acolo că el n-are alt ritm pentru cantec nici in natură decat marşul, care n-are nicio

legătură cu ritmul naturii. Marşul e fără indoială un cantec care animă şi organizează

puterile de făptuire ale omului, sau ale grupului. Sasul se gandeşte la faptă, la exploatarea

naturii, ca a oricărui obiect util.

Admirăm muzica lui Beethoven sau Bach şi, prin aceasta, declarăm intreg poporul

german de drept foarte muzical. Uităm cat de săracă şi de searbădă in melodii, in ritmuri,

este muzica populară germană faţă de muzica romană. La fel de săracă este muzica

populară franceză sau maghiară, de pildă.

Popoarele apusene văd in natură numai materie de exploatat. Aceasta pentru că atat

catolicismul, cat şi protestantismul socotesc că omul e totul şi afară de el nimic. Romanul ia

natura ca fiinţă, e plin de cuviinţă, de gingăşie faţă de ea. Ortodoxia ii dă un sentiment de

infrăţire cosmică. Există femeie să imite mai mult campul cu flori in imbrăcăminte ca

femeia romancă? Există popor in ale cărui basme să se oglindească atat de mult credinţa că

in floarea cutare şi pasărea cutare se ascunde transformată cine ştie ce fată de impărat?

Originală este comportarea romanului in raporturile dintre individ şi societate. Sunt

neamuri cu inclinaţii spre colectivism şi sunt neamuri de un exagerat individualism.

Romanul rezolvă problema intr-un mod unic, singurul corespunzător tendinţelor adanci ale

realităţii. El e foarte personal, dar in acelaşi timp foarte sociabil, foarte comunicativ.

Individualismul romanesc nu e ca cel nemţesc. Sasul e egoist şi singuratic; işi inchide

gospodăria cu ziduri chinezeşti şi plănuieşte veşnic inchis in sine; trece pe langă om ursuz,

fără să dea bineţe, fără să răspundă la salut. Romanul nu poate suporta singurătatea; el şi-o

plange in doină. Omul singur e o anomalie intre romani. Fiecare trebuie să se căsătorească,

să nu caute colţurile singuratice, să nu fugă de lume dacă nu vrea să fie socotit cam intr-o

ureche. Gospodăria romanului e deschisă vederii oricui, e aşezată chiar pe deal ca să poată

fi văzută mai de departe şi să poată vedea gospodarul mai departe. Romanul se sfătuieşte cu

mai mulţi şi peste lot e cunoscut ca un om care n-are secrete. Romanul e familiar, cum se

zice, el transformă toată lumea intr-o vastă familie.

Dar, in acelaşi timp, romanul e foarte personalist. El vrea să se remarce totdeauna, să

fie mai mult decat ceilalţi, să se ia act de existenta lui. Cat de individualist e neamţul, in

societate persoana lui se şterge. El aşa se simte bine: să nu mai existe ca persoană, ci să se

cufunde in masa cu mişcări uniforme, militariste, disciplinate. Romanul preţuieşte

societatea pentru plusul ce-l adaugă personalităţii sale; el vrea să aibă in societate un rol

propriu, deosebit de al celorlalţi, el vrea să facă anumite observaţii care să pună in lumină

inteligenţa lui, vrea să spună o vorbă de duh şi să cante ceva propriu, dar şi să facă un lucru

propriu pentru a i se vedea destoinicia şi vrednicia. El se simte bine in grup numai dacă

– 42 –

grupul ii oferă condiţiile unei creşteri a conştiinţei personale. Rasul care-i face ecou glumei

sale, aprobările, recunoaşterile valorii sale şi, peste tot, fluidul de infrăţire care scaldă

grupul, ii dă fiecăruia experienţa unei creşteri a vitalităţii şi a conştiinţei. Persoana creşte

cu spiritul, descoperă, ne dezvoltă tocmai in mediul antrenant al grupului.

Astfel, comunitatea nu e considerată in romanism stand in opoziţie cu persoana, ci ca

un mediu favorabil ei; nu e concepută ca la nemţi, bunăoară, sau ca la comunişti, ca tăvălug

care uniformizează şi maşinalizează, reducandu-i pe toţi la aceeaşi funcţie, ci ca trup cu

mădulare şi funcţii deosebite, după imaginea Sfantul Apostol Pavel despre Biserică (1 Cor.

12).

Şezătoarea romană e mult grăitoare in acest sens. In ea toţi ajung la cuvant, fiecare

povesteşte şi cantă ceva singur, sau impreună cu ceilalţi, dar intr-o ordine admirabilă care

nu e menţinută de vreo autoritate anume, cu asprime, ci de toţi in mod natural. Ceva

asemănător ar fi in Apus, la nemţi, intrunirile la chef, aşa-zisă comandă, dar precum o arată

chiar numele, ordinea e menţinută acolo de-o autoritate externă şi totul decurge artificial şi

greoi.

Romanul concepe societatea după asemănarea Bisericii. Concepţia ortodoxă despre

Biserică s-a filtrat, pe căi nu chiar aşa de greu de determinat, in spiritul romanesc.

In felul acesta de-a rezolva raportul intre ins şi societate se răsfrange şi dogma Sfintei

Treimi. De obicei, omul caută să vieţuiască după cum crede că vieţuieşte Dumnezeul in

care crede. In Ortodoxie, Dumnezeu e o fiinţă in trei persoane, adică o stransă intimitate

intre trei euri, o viaţă comună intre trei subiecte. Nici unitatea nu e sfaşiată, nici persoanele

nu se contopesc. Nici indivizi izolaţi şi egoişti, nici masă in care persoanele sunt inăbuşite.

Ci unire familială; in familie e un suflet, un gand, o voinţă. Intre prieteni la fel. Aproape că

işi comunică gandurile fără cuvinte. Trăiesc o viaţă comună.

In Dumnezeu e o ideală viaţă familială, plină de iubire: nu fără rost o persoană se

numeşte Tată şi alta Fiu. Sentimentul acesta de familie, de familiaritate, e dominant in

sufletul romanului. El rezolvă genial raporturile intre individ şi societate.

Apusul a alterat credinţa originală despre Sfanta Treime. Pentru el, Duhul Sfant

purcede nu numai din Tatăl, ci şi din Fiul. Aceasta are o mare importanţă pentru tot felul

de-a gandi şi de-a te comporta. Ca să nu facă pe Duhul Sfant compus, ei zic că Tatăl şi Fiul

nu-L purced pe Duhul Sfant, intrucat sunt două persoane, ci intrucat sunt o singură fiinţă.

Duhul Sfant nu vine, zic, din două izvoare, ci din unul. Dar aceasta inseamnă a spune că

peste tot fiinţa e izvorul persoanei in lume, că natura, substanţa, masa, ceea ce-i comun e la

origine; şi persoanele ca subiecte deosebite sunt pe urmă, sunt neesenţiale. Aceasta foarte

uşor duce şi in viaţa socială la dezinteresul faţă de persoană, la contopirea ei in masă.

Dar şi ideea de Biserică a dus in Apus la ruperea sintezei intre persoană şi societate,

promovand, sau extrema individualismului, sau pe cea a socialismului. (Din Apus a venit şi

individualismul şi socialismul. Să ne gandim la individualismul liberalist şi la socialismul

atator utopişti, inclusiv Marx. Iar ceea ce ne oferă azi statele totalitare, nu e o depăşire a

acestor extreme, ci mai mult o domnie a colectivităţii, chiar de ar fi naţională.)

Papismul a centralizat toate funcţiile Bisericii la papa şi in legătură cu aceasta

– 43 –

tendinţele de uniformizare s-au făcut tot mai simţite. Personalismul, reabilitat de

creştinism, a fost tot mai mult dezaprobat. Mai ales in chestiune de cugetare şi de

organizare a Bisericii. De aici se explică multe feţe ale Apusului.

Comunitatea e concepută acolo de multe ori ca opusă personalităţii şi repudiată. Aşa

s-a născut protestantismul individualist şi deodată cu el sau după el şi din el toate celelalte

feluri de individualism. Dar concepţia aceasta despre comunitate intrase adanc in sangele

neamurilor. De aceea germanii, oricat de individualişti sunt in chestiunile religioase şi

intim personale, indată ce vor să facă ceva pentru obşte şi recurg in acest scop la foloasele

grupării, se uniformizează, se militarizează, se depersonalizează. Extremele se intalnesc

uşor. Oricat de individualişti sunt nemţii, nu le-ar fi prea greu de suportat un regim

comunist. Ideea de comunitate, care e aşa la modă azi in filosofia şi politica germană, e mai

aproape de comunism ca de personalism.

Altceva s-a petrecut cu popoarele rămase fidele catolicismului. Oprite de a se valida

personal in domeniul intelectual mai inalt şi indrumate pe albia cucerniciei de sentiment şi

faptă – faptă care să intreacă pe cele comune, care să aducă un supramerit, căci credinţa in

putinţa supra-meritului e o dogmă de frunte a catolicismului – ele s-au manifestat pe

terenul creaţiilor sentimentale şi se remarcă prin pasiunea pentru aventură, care, cand

cuprinde cercuri mai largi, ca orice pasiune, depersonalizează. Şi aici e o deosebire radicală

intre neamul nostru şi celelalte popoare latine, care nu cred că-şi pot avea explicaţia decat

in deosebirea de confesiune. Romanul e tot ce poate fi mai refractar aventurii 17. Ca să te

poţi antrena intr-o acţiune de aventură, trebuie să te poţi entuziasma uşor pentru un scop

care, contemplat lucid, vezi că e irealizabil sau nu merită prea multă pasiune. Şi mai e

necesar pentru aceasta un optimism uşuratic: credinţa că o dată infăptuită acţiunea la care

porneşti, dispare dacă nu tot răul din lume, cu siguranţă cea mai mare parte din el.

Catolicismul a promovat acest optimism, prin tot spiritul său. Pentru catolicism, răul nu e o

realitate serioasă. Natura omenească nu s-a alterat prin păcatul originar şi ea nu are să

incerce nicio transformare prin mantuirea care e doar un act juridic de achitare din partea

lui Dumnezeu.

Catolicismul e atat de optimist, incat susţine in credincioşi ambiţia că pot face mai

mult bine decat le trebuie, că pot trece uşor dincolo de starea de desăvarşire, de implinire

ideală. Transpusă ambiţia aceasta pe plan social, utopia e gata. In popoarele latine utopia

trezeşte uşor entuziasm. Romanul biciuieşte cu satira lui orice entuziasm dedicat utopiei şi

orice pornire aventuroasă. Francezii au avut mulţi doctrinari utopişti şi poporul intreg s-a

aventurat in sangeroasa aventură a revoluţiei pentru cele trei himere. Romanii n-ar fi

putut-o face. Spaniolii luptă cu taurii şi-şi găsesc expresia in Don Quijote care n-ar putea fi

aflat pe pămantul romanesc. Astăzi pasiunea lor pentru aventură şi utopie se validează aşa

de tragic in războiul fratricid18.

La noi, marile principii ale revoluţiei franceze, ca şi toată utopia democrată n-au fost

luate de nimeni in serios. Cei care au afectat mai multă sinceritate faţă de ele, n-au reuşit să

fie decat caţavenci. Vorbeşte toată lumea, intr-o conspiraţie generală, de ele, dar niciunul

17. Deci şi utopiei, fie ea liberalist-democrată, sau comunistă (n.ed.).

18. Războiul civil din Spania (18 iulie 1935 – februarie 1937), intre naţionaliştii şi tradiţionaliştii

generalului Franco şi hoardele comuniste-anarhiste susţinute de U.R.S.S. şi de statele liberalistedemocratice

occidenatale.

– 44 –

nu ia pe celălalt in serios. Şi aşa se intamplă cu orice utopie. Se ineacă la noi intr-un

discredit categoric, fie că e luat susţinătorul ei in mod manifest in ras, fie că se afectează

doar faţă de ea o credinţă şi un respect care, in fond, e clar pentru toţi, lipseşte.

S-au aprins revoluţii mai in toate ţările, iar poporul nostru, aproape de focarul

bolşevic şi aţaţat cu furie de o demagogie care ne-a dominat atata, a stat liniştit: ii asculta

pe toţi, se ducea acasă şi-i compătimea pe toţi. De cate ori ar fi trebuit să facă acest neam

revoluţie dacă s-ar fi luat după noi, după intelectuali, care ne-aprindem la orice discurs şi

credem in sinceritatea fiecărui orator care plange de grija ţării!?…

Unii spun că insuşirea aceasta e un minus, un scepticism, o lipsă de generozitate, un

semn de bătraneţe şi poporul nostru nu va putea realiza niciodată nimic mare. Realitatea e

alta. Poporul nostru nu e sceptic, ci realist; are o judecată lucidă şi un calm pe care nu şi-l

pierde uşor. El intuieşte just pană unde poate fi modificată realitatea cu puterile omeneşti.

Biserica ortodoxă cunoaşte realitatea profundă a răului şi ştie că el nu poate fi invins deplin

in lumea aceasta. Desăvarşirea e o ţintă situată la o distanţă morală neajunsă pe pămant,

impotriva răului nu se poate lupta eficace decat prin renunţarea la sine, prin jertfă, printr-o

asceză susţinută zi de zi in persoana proprie; răul nu e invins durabil prin rău, ci doar

momentan; răul poate fi invins doar prin binele din tine, care nu se instăpaneşte insă in

tine printr-o singură zvacnire de eroism, ci printr-un efort susţinut zi de zi. Romanul nu

crede in bunătatea exagerată a oratorului, pentru că ştie ce greu se poate dobandi

bunătatea. El ştie că nu poate fi pogorat raiul pe pămant prin cateva legi şi de aceea nu se

entuziasmează de discursurile utopice şi, deci, nesincere cand vin de la alţi romani. El ştie

că idealurile sociale, atat de strans dependente de cele morale, nu se realizează aşa uşor, ci

prin indelungate eforturi. Romanul numai pe călugări ii ia in serios in eforturile lor spre

idealul moral.

Utopiste sunt popoarele latine sub influenţa catolicismului, utopiste sunt popoarele in

care sectele şi raţionalismul au ajuns la dominanţă. Sectele cred că Dumnezeu e singur

activ in om şi-n lume, dacă omul crede numai in El, iar raţionaliştii şi ateii, neştiind de rău

şi de Dumnezeu, sunt convinşi de atotputernicia raţiunii omeneşti.

Toţi aceşti indivizi şi toate aceste popoare deplasează impărăţia cerului pe pămant.

Nu mai au deci la ce crede in lumea viitoare. Confuzia aceasta de planuri au făcut-o şi

ortodocşii ruşi, pregătind astfel sufletul poporului pentru eshatologismul marxist. Ortodoxia

nu apucase să pătrundă pană in adancimi sufletul rusesc. Ruşii s-au increştinat tarziu şi

dominaţia mongolă de mai multe veacuri a favorizat o eflores- cenţă abundentă de

superstiţii.

Poporul cel mai pătruns de spiritualitatea ortodoxă se dovedeşte cel roman. El s-a

născut creştin. El n-are la bază o altă structură religioasă, care s-o tulbure pe cea ortodoxă,

insuşi faptul că a trăit atata vreme ferit de alte curente spirituale, numai in credinţa

creştină, a contribuit la deplina cristalizare a sufletului in sensul ei.

Poporul roman se dovedeşte astfel ca ţinand net despărţite cele două planuri de viaţă:

pe cel pămantesc şi pe cel ceresc. In conştiinţa lui e, deci, mai trează ca la oricare alt popor

credinţa in viaţa viitoare. Pentru că el ştie că binele absolut nu se poate realiza in viaţa

acesta.

– 45 –

Totuşi, poporul nostru nu merge atat de departe in această direcţie, incat să creadă că

in lumea pămantească nu se poate afla in nimeni nicio scanteie de bunătate şi in zadar se

forţează omul să se facă mai bun. Ideea aceasta o au popoarele protestante, de pildă

prusacii, şi in special cele calvine. Acestea, afirmand că in zadar vroiai să te faci mai bun in

lumea aceasta, preconizează o comportare lipsită de scrupule. Nu trebuie alese mijloacele in

străduinţa de imbogăţire şi intărire individuală şi colectivă. De aceea au ajuns popoarele

respective la o mare putere politică şi economică. Romanul e milos, e plin de scrupule

morale. Fără să aibă pretenţia că va putea deveni desăvarşit, el ştie că are datoria să asculte

de legile morale şi să le implinească pe cat se poate.

E un rău sau e un bine absenţa utopismului şi a spiritului de aventură din poporul

nostru? Oricum ar fi, e o realitate şi in ea stă una din trăsăturile originalităţii noastre. Dar

eu cred că nu e un rău, ci e un bine.

Pasiunea de aventură poate aduce anumite străluciri in viaţa unui popor, dar fără

durată. Căderea de pe urma descurajării şi a epuizării ii poate fi fatală. Noi n-avem

pasiunea de aventură a latinului, nici tendinţele de dominaţie ale germanului, care,

necrezand in putinţa de realizare a binelui, rumegă cu cinism in singurătatea sa planuri de

cucerire, dar n-avem nici riscurile şi căderile lor inevitabile. Noi avem o altă forţă, cu mult

mai puternică, prin care putem deveni popor mare şi putem inscrie pagini multe de

strălucită cultură spirituală: natalitatea ridicată, pentru că suntem un popor credincios19,

farmecul şi omenia firii noastre care asimilează orice neam şi Ortodoxia, pe care dacă vom

păstra-o, cu toate indemnurile şi inspiraţiile ei morale şi spirituale, ne poate asigura o

existenţă indelungată şi o propăşire netulburată, aşa cum ne-a conservat in vremuri

indelungate, cu mult mai grele.

Am spus că noi n-avem decat două pasiuni: pămantul şi credinţa. Pentru acestea,

orice sat face revoluţie şi a făcut şi in trecut.

Toate popoarele utopiste sunt şi foarte ingamfate. Ele nu văd marile scăderi ale firii

ce nu se pot uşor lecui, nu văd neputinţele omeneşti, nu văd răul in toată adancimea lui,

sau, dacă il văd, nu socotesc că trebuie luptat impotriva lui cu binele, ci trebuie dat drumul

instinctelor. Ele cred că sunt aproape perfecte şi, in orice caz, atotputernice. Pot, dintr-o

mişcare, să schimbe lumea. Ingamfate sunt neamurile catolice, ingamfaţi sunt

necredincioşii şi raţionaliştii, ingamfaţi sunt sectarii, ingamfaţi sunt protestanţii prusaci, nu

pentru ajutorul lui Dumnezeu, ci pentru tăria instinctelor din ei. Cred că oricine a simţit

aceasta.

S-ar putea spune lucruri interesante despre trăsăturile specifice ale fiecărui fel din

aceste ingamfări. Să ne oprim un moment doar asupra ingamfării sectare. Cine nu cunoaşte

inălţimea de la care priveşte sectarul pe oricine nu e din gruparea lui? Şi cine n-a auzit pe

indiferent care sectar afirmand că el inţelege deplin toate tainele dumnezeieşti şi e

desăvarşit sub raportul moral, deasupra oricărui păcat? Ce străină ne apare această

psihologie comparată cu sincera, cu netrambiţata, cu naturala smerenie ortodoxă şi

romană! Se va fi mai mandrind el romanul pe alte terenuri ale vieţii, pentru alte motive, dar

pe teren religios, pentru motive de bunătate şi evlavie nu s-a văzut in religiozitatea noastră

19. Articolul este scris in 1936 (n.ed.).

– 46 –

tradiţională nicio urmă de mandrie. Gospodarii cei mai evlavioşi, mai bisericoşi, işi afişau şi

trambiţau mai puţin evlavia. Poporul nostru ştie că sfinţii cei mai veneraţi ai Bisericii ne

dau o pildă elocventă in această privinţă: chiar dacă au făcut fapte uimitoare de milă, dacă

s-au silit o viaţă intreagă să se imbunătăţească, dacă s-au ridicat aşa de mult prin post,

rugăciune şi dragoste de om şi de Dumnezeu, spre cele cereşti, incat au pătruns in ei

puterile dumnezeieşti care se arătau in facere de minuni, totuşi, dacă le venea vreun gand

că sunt mai buni ca ceilalţi oameni il socoteau ispită satanică şi dacă ii lăuda cineva fugeau

departe. Chiar dacă se intalneşte mandria şi la roman, ea e o manifestare involuntară, nu

voluntară.

Ingamfarea ne lipseşte şi pe teren politic. In vreme ce alte neamuri au nutrit şi

nutresc ambiţii imperialiste, de cuceriri, in istoria şi in psihologia noastră ele nu se

intalnesc. Nouă ne repugnă să devenim tiranii altor neamuri. Noi in toate vedem alte

aspecte ale inepuizabilei imaginaţii şi puteri creatoare a lui Dumnezeu.

Dar dacă neamul nostru n-a făcut şi nu va face războaie de cuceriri, războaie din

ingamfare, nu e mai puţin adevărat că niciun popor nu s-a luptat mai mult pentru cauza

credinţei, fiind veacuri de-a randul apărătorul Europei intregi impotriva asaltului

mahomedan.

Pentru pămantul nostru şi pentru credinţa noastră, fie numai a noastră, fie a

creştinătăţii intregi, strămoşii noştri au făcut minuni. Căci ce e altceva decat o minune

faptul că am reuşit să ne menţinem in ciuda tuturor furtunilor, luptand cu arma, suferind

silnicii, respingand ispite.

Cu Dumnezeu, Romanul e tare. S-a dovedit mai tare ca orice neam. Cu Doamne

ajută! răzbeşte prin orice. Doamne ajută! a fost in viaţa romană secretul succesului, cheia

biruinţei şi a rezistenţei. Dar fără Dumnezeu suntem foarte slabi. Simţim aceasta acum,

după război, cand Doamne ajută a inceput să fie uitat in politică, in educaţie, in gospodărie.

Vrem să devenim iar tari, neinfranţi de niciun pericol, să ne intoarcem la Dumnezeu, la

puterea verificată de veacuri a neamului nostru! Să ne intoarcem la credinţă in organizarea

statului, in şcoală, in viaţa socială, să lăsăm modelele statelor apusene, necredincioase şi

raţionaliste!

Noi nu putem deveni tari prin necredinţă, ca unele neamuri apusene, prin increderea

in instinctele primare (Urtriebe) pe care să ni le socotim mai tari ca ale tuturor celorlalte

neamuri, pentru că o dată ce ne-am format sufletul in Ortodoxie am văzut o dată pentru

totdeauna că tăria instinctelor e de scurtă durată. Nu putem săvarşi fapte mari şi repurta

biruinţe nici prin spiritul de aventură, căci suntem prea realişti şi nu putem intemeia

imperii nici pe ideea nu ştim cărei credinţe mesianice in superioritatea firii noastre şi in

inferioritatea altora, căci ştim că ale lui Dumnezeu sunt toate neamurile şi toate au calităţi

şi defecte. Noi putem insă fi mari in străduinţa de a ne apăra fiinţa şi de a ne exterioriza şi

eterniza pe planul cultural specificul acestei fiinţe. Noi putem fi, astfel, poporul cel mai iubit

şi mai admirat in Europa pentru farmecul moral şi artistic al sufletului şi al culturii noastre.

Noi putem realiza cultura cea mai armonioasă, deci cea mai perfectă din lume. Ne putem

caştiga cel mai inalt prestigiu de nobleţe sufletească şi artistică; avem toate motivele să

credem intr-un mesianism al nostru, in sensul de pildă pe care s-o admire şi s-o aibă ca

ideal fiecare neam.

– 47 –

In legătură cu aceste ganduri şi ca o ilustrare a posibilităţilor ce le avem in vederea

acestui fel de mesianism, venim la trăsătura cea mai cuprinzătoare şi mai definitorie a

neamului nostru: armonia. Ea e un echilibru minunat al insuşirilor, al raporturilor lui cu

lumea. E un alt nume pentru simţul just al realului.

Romanul nu e un sentimental exagerat ca meridionalul sau ca rusul, dar niciun

scormonitor in tainele vieţii ca germanul. Orice exagerare, orice excentrism este pentru

roman o dizarmonie care nu scapă de privirea lui fină şi de ironia lui. Sentimentul şi

cugetarea se ţin reciproc in frană. Nu putem spune că aceasta e superficialitate. Dar

romanul se fereşte de a merge cu cugetarea dincolo de marginile clarităţii. El işi dă seama

de lumea de mistere ce ne inconjoară; el are fiorul misterului, dar aşază peste el o surdină

discretă. Nu-ţi prinde mintea cu adancurile firii! „Nu cerceta aceste legi, că eşti nebun de lenţelegi!”

Ortodoxia propovăduieşte credinţa; rezultatele cugetării sunt totdeauna ceva

nesigur. Numai protestantismul şi sectarismul cred că pot dizolva credinţa in inţelegere.

Am vorbit de armonia romană in ce priveşte raporturile intre individ şi societate şi

din cele de pană acum reiese echilibrul in care se ţine pentru spiritualitatea romană

activitatea lui Dumnezeu şi a omului. Protestantismul calvin şi sectar, şi uneori şi cel

luteran, strică acest echilibru in favoarea lui Dumnezeu, socotind pe om purtat de forţe

supra sau sub-omeneşti şi căzand in profetisme şi mesianisme bolnăvicioase. Catolicismul,

am văzut că strică acest echilibru in favoarea omului şi am văzut cu ce efecte.

Niciun neam nu prinde atat de repede devierile de la armonie: umflările intr-o

direcţie sau alta. Şi nimic nu biciuie romanul mai mult ca defectele de armonie. Orice

patetism este pentru roman dizgraţios.

Arta lui e armonie. In muzică, jalea e filtrată cu discreţie, nu se revarsă in umflăturile

exagerate ale cantecului de jale rusesc. Doina e un cantec de jale de rară distincţie. In joc

romanul işi manifestă exuberanţa cu anumite reţineri. Nu se tăvăleşte pe jos ca rusul, nu

sare diform ca tirolezul. Armonia e tot una cu esteticul. Romanul nu uită de estetic nici in

momentele de exuberanţă sau de mare durere. Tăietura veşmintelor sale, combinaţia

culorilor, natura desenelor e tot ce poate fi mai departe de ceea ce e podoabă grosolană.

Graţia şi sobrietatea se intalnesc intr-o admirabilă sinteză in arta romană.

In cusătură şi in crestături de lemn se ţine la linia dreaptă, sobră, care exprimă

discret, sublimat sentimentele. Se fereşte de linia curbă care uşor degenerează in umflătură

şi vulgar. Icoana bizantină cu linii drepte, expresii ale purităţii, cu priviri in care nu se

insinuează nici meritul, nici păcatul, l-a invăţat pe roman ce este discreţia. Romanul ştie in

arta lui un lucru pe care numai un aristocrat il ştie: ce trebuie să omită.

Apusul nesincer, lipsit de discreţie şi de măsură, cu icoanele călugăraşilor inclinaţi de

prea multă smerenie, cu faţa gras onctuoasă de prea mare fericire divină, cu inimile penibil

etalate, se inţelege că au influenţat intr-o direcţie total opusă.

S-ar putea urmări incă mult trăsăturile originalităţii romaneşti şi s-ar vedea cum se

incorporează in ele concepţia cea mai justă despre realitate, care este Ortodoxia.

Dar, şi din aceste puţine consideraţii, se poate vedea destul de bine perspectiva care

se deschide inspre viitor neamului nostru: el este chemat să realizeze o cultură de un

– 48 –

clasicism original, de-o limpezime, de-o armonie dar şi de-o adancime neajunsă incă pe faţa

pămantului. Dar, ca această chemare să se realizeze, trebuie să nu ne forţăm a ieşi din

originalitatea noastră, care este legată de Ortodoxie, şi a umbla după idealuri de import.

Mai aproape de Ortodoxie să ne fie lozinca. Căci mai aproape de Ortodoxie inseamnă mai

aproape de noi inşine şi de misiunea noastră.

BIBLIA ŞI SUFLETUL ROMANESC

Cele dintai traduceri din Sfanta Scriptură in romaneşte datează dinainte de 1450.

Deci părţi din Sfanta Carte au inceput să fie citite in limba romană cam din acelaşi timp in

care au inceput să imbrace haina naţională cele mai multe neamuri europene. In Apus,

traducerile acestea s-au făcut din opoziţie faţă de Biserica catolică de către diferiţi

reformatori. La noi s-au făcut chiar de reprezentanţii Bisericii, de preoţi şi, mai tarziu, de

episcopi, atunci cand, inchegandu-se o viaţă romană mai liniştită, oamenii au putut să se

gandească la o astampărare mai din plin a setei lor religioase. Biserica ortodoxă n-a luat in

trecutul ei atitudine potrivnică traducerii Sf. Scripturi in graiurile naţionale. Dacă la noi nu

s-au tradus totuşi părţi din ea, inainte de ce au făcut acest lucru in Apus reprezentanţii

curentelor adversare Bisericii catolice, faptul se datoreşte nu opoziţiei Bisericii, ci

imprejurărilor vitrege ale vieţii strămoşilor noştri, stramtoraţi şi inghesuiţi de năvălirile

atator popoare, opriţi atata vreme să se adune, să se organizeze, să se reculeagă.

Aceasta nu insemnează insă că poporul nostru nu cunoştea inainte in general

cuprinsul Sf. Scripturi, care e una cu cuprinsul creştinismului. Credincioşii işi făceau

rugăciunile in romaneşte, iar preotul le tălmăcea Evanghelia in graiul lor, cum scrie un

preot sas pe la 1546 („Romanii nu citesc Epistolele Sf. Pavel şi Evanghelia in limba lor, ci

intr-o limbă străină (slavonă) pe care n-o inţeleg mirenii, ci le-o explică preotul lor”20). Fără

să fi fost astfel formal tradusă, Sfanta Scriptură circula in rezumate şi in fragmente orale,

modeland in duh creştin sufletul romanesc, susţinand unitatea lui şi dandu-i elementele

unei spiritualităţi pe care şi-o amplifica mai departe prin cugetarea proprie.

Astfel, Biblia a format temelia spiritualităţii romaneşti, baza culturii noastre, chiar

intr-un timp in care textul ei nu era scris in romaneşte. Căci textul acesta, fie literal, fie

rezumativ, era fixat in uzul lingvistic. La noi s-a petrecut acelaşi fenomen care s-a petrecut

la inceputul creştinismului cu textul unor Evanghelii: el circula in fraze şi povestiri orale

aproape stereotipe, ca Sfantă Tradiţie, ca o repetare a predicilor apostolilor, inainte de a-l

aşterne in scris unul sau altul dintre evanghelişti. Precum creştinismul in general n-a

inceput să existe numai din momentul in care acest text s-a fixat in scris, ci deodată cu

predica apostolilor despre viaţa şi opera lui Iisus Hristos, aşa şi creştinismul romanesc şi

spiritualitatea creştină a neamului nostru – deci baza culturii lui – n-a aşteptat transpunerea

in scris a textului romanesc al Scripturii, ci s-a alimentat incepand cu veacuri inainte din

textul romanesc nescris al ei.

Parcă in istoria poporului nostru Providenţa a voit să ilustreze că un neam este

20. Şt. Meteş, Istoria Bisericii romane din Transilvania, vol. I, p. 113

– 49 –

creştin nu prin textul scris al Scripturii, ci prin propovăduirea lui, nu printr-o carte pe care

o poţi lua cu tine intr-o izolare anarhică, ci prin ascultarea adevărului, care există mai

inainte de a se fixa in carte şi independent de ea, din gură de om viu, de la o societate de

care eşti, aşadar, dependent şi căreia trebuie să-i fii mulţumitor că ţi-a ocazionat aflarea lui;

de la o societate care a primit şi ea acest adevăr de la randurile mai vechi de oameni; şi nu

de la oricare societate, ci de la una care e organizată in aşa fel că poate păstra şi comunica

un adevăr nescris in aceeaşi formă precisă cum a ieşit din gura apostolilor; de la o societate

care ştie că are datoria de-a nu schimba nimic din adevărul apostolic şi are şi o ceată de

oameni incredinţaţi tocmai cu paza şi cu transmiterea exactă a acestui adevăr. Poporul

nostru a fost, aşadar, creştin – şi incă ce creştin! – prin Biserică, adică nu prin textul scris al

Bibliei, ci prin textul ei curgand viu, dar acelaşi, printre oamenii legaţi prin credinţa in

Hristos intreolaltă şi cu toţi ascendenţii pană la apostoli.

Se pune fals alternativa: e bine sau nu să cunoască poporul Scriptura? Nu există

popor creştin, temeinic creştin, care să nu fi avut şi să nu aibă la baza vieţii lui Evanghelia.

Şi nimeni nu poate fi potrivnic unei temeinice pătrunderi a Evangheliei in sufletul

poporului. Se poate pune insă destul de serios intrebarea: cum e mai bine? Să alimentezi

poporul cu textul scris al Evangheliei, sau cu textul nescris? Şi cred ferm că puterea şi

roadele propovăduirii nescrise a Evangheliei este superioară. Chiar dacă se dă şi textul

scris, dacă nu se face paralel şi o propovăduire intensivă a Evangheliei, care să copleşească

contactul credinciosului cu Evanghelia scrisă, aceasta poate rămanea literă care nu-l

inviorează sau il poate duce la anarhie. (Chiar protestanţii şi sectarii care răspandesc cu zel

textul scris al Scripturii, fac, in acelaşi timp, cea mai intensivă propovăduire orală).

Dar şi alternativa referitoare la textul scris sau oral al Scripturii, nu se mai poate

pune azi decat teoretic. Practic nu se mai pune, pentru că chiar să vrea autoritatea

bisericească să nu mai circule Biblia scrisă, astăzi, in epoca exuberantă a tiparului, oprirea

ei n-ar mai avea nicio eficacitate. De altfel, Biserica ortodoxă niciodată n-a oprit citirea

Scripturii de către popor. Dar dacă-i aşa, cu atat mai mult se cere propovăduirea orală a

Scripturii. Chiar trebuie să existe un raport drept proporţional intre citirea Scripturii de

către popor şi intre propovăduirea ei orală de către Biserică, in speţă de către preot. Unde se

citeşte Scriptura mai mult, intrebările sunt şi ele mai multe, setea religioasă e mai mare,

neliniştea metafizică e mai acută şi de aceea şi pericolul rătăcirilor e mai iminent,

ameninţand continuu. Viaţa religioasă acolo e mai vibrantă, dar tocmai de aceea mai puţin

asigurată de surprize neplăcute. Numai statica nu produce surprize. De aceea,

propovăduitorul trebuie să crească paralel cu cititorul Scripturii in religiozitate vibrantă şi

in găsirea răspunsurilor la toate intrebările care se nasc. Propriu-zis trebuie să fie continuu

intr-o poziţie avansată faţă de credincios.

Propovăduirea Sfintei Scripturii de către Biserică este superioară – de aceea ea

trebuie să se facă totdeauna, fie că se citeşte sau nu Scriptura, şi ea poate fi şi suficientă, pe

cand citirea Scripturii nu e suficientă pentru viaţa religioasă – intai pentru că numai ea

trezeşte cu adevărat sufletul la viaţă creştină şi al doilea pentru că numai ea – făcută de

Biserică, accentuez – prezintă nu numai textul Scripturii, ci şi interpretarea lui cea justă, cea

moştenită in Biserică de la sfinţii apostoli. Propovăduirea Scripturii de către Biserică

acumulează in ea şi Sf. Tradiţie, intreg adevărul creştin nealterat. Numai această

propovăduire, cand e vie, fereşte de rătăciri şi ţine poporul strans langă Biserică.

– 50 –

Poporul nostru a avut in tot trecutul său – chiar inainte de traducerile scrise – Sf.

Scriptură in viaţa sa. Este o afirmaţie insolentă aceea care se aude azi uneori că poporul

roman a trebuit să aştepte pe agenţii sectelor şi curentelor religioase de stil american ca să

ia cunoştinţă de Sf. Scriptură.

Mai mult, poporul nostru a avut adevăratul inţeles al Scripturii, inţelesul moştenit

prin succesiune neintreruptă de la apostoli, care au cunoscut mai bine şi in intregime

gandurile şi propovăduirea Domnului şi le-au predat, pe langă ceea ce s-a fixat din ele in

scris, urmaşilor lor şi aşa in continuare, ca lumină lămuritoare, ca şi comentariu sigur al

părţilor scrise.

Poporul nostru a fost in adevăr, nu aceşti mărginiţi aroganţi care pretind, certandu-se

şi intreolaltă, că cunosc mai bine pe Domnul – pe baza textului biblic – decat apostolii care

au trăit in preajma Lui.

Dar, in adevărul acesta intreg şi deci in creştinismul cuviincios şi cu bună randuială,

nu-l putem ţine astăzi decat intensificand propovăduirea orală.

Biblia a jucat un rol uriaş, rolul primordial in formarea spirituală a poporului roman,

de la inceputurile lui, nu numai din 1688, de cand o avem intreagă tipărită in romaneşte21.

Dar de atunci a inceput să joace unul şi mai mare. Şi va juca unul tot mai mare, fără

intrerupere, in toată istoria viitoare a neamului nostru. Căci Scriptura, o dată gustată de un

popor, intreţine in sufletul lui o sete continuu neastampărată de-a cunoaşte pe Domnul, dea

se apropia de El prin cunoaşterea Lui, prin cunoaşterea voii Lui. Iar propovăduirea

Bisericii trebuie să ţină pas cu această pururea nedeplin satisfăcută şi pururea in creştere

sete spirituală.

PENTRU APĂRAREA ŢĂRII

Am trecut in săptămanile de la sfarşitul lui septembrie22 prin stări sufleteşti pline de

incordare şi de grijă de viitor, sub ameninţarea spectrului războiului care sta să se

dezlănţuie in fiecare clipă. Ca trezită subit de sub efectele unui narcotic, lumea romană – nu

mai vorbim de cea din alte ţări – a văzut deodată că războiul este posibil şi că e chiar foarte

iminent. Bărbaţi şi femei, care cu o zi inainte intrebaţi despre posibilitatea războiului, iţi

răspunsesem negativ cu o superbă nepăsare, a doua zi te intampinau cu feţele alarmate,

căci evoluţia evenimentelor se indrepta fulgerător spre clipa fatală a unei izbucniri

ireparabile.

Şi, intr-adevăr, dacă nu s-ar fi produs in momentele supreme acele neaşteptate,

aproape miraculoase intervenţii din partea primului ministru britanic23, astăzi am fi in plină

şi universală incleştare războinică.

21. La 10/20 noiembrie 1688 se incheie tipărirea Bibliei in limba romană. Textul a fost publicat din

iniţiativa lui Şerban Cantacuzino şi de un grup de invăţaţi, intre care fraţii Şerban şi Radu Greceanu.

22. Pe 29-30 septembrie 1938 la conferinţa internaţională de la Munchen s-a semnat un acord care a

impus Cehoslovaciei cedarea către Germania a regiunii sudete.

23. Primul ministru britanic era Neville Chamberlain.

– 51 –

Omenirea a avut norocul cu un singur om. Dar dacă maine, intr-un moment identic

de incordare, nu se va mai găsi intr-un loc de mare autoritate un om cu asemenea dispoziţii

şi hotărari sufleteşti? Odată ce numai de un fir atat de subţire a atarnat salvarea păcii,

trebuie să ne dăm seama că forţele ce mană din sanul omenirii lumea spre război sunt

enorm de puternice şi in faţa lor nu putem aştepta să se ridice, la o nouă involburare, decat

cel mult iarăşi vreo piedică accidentală. Dar accidentalul şi eventualul nu e de natură să ne

dea o asigurare suficientă că nu va fi război maine sau poimaine.

De aceea trebuie să ne trezim de tot din naiva iluzie a anilor de după război că

viitorul va fi al unei păci perpetue. Iluzia aceasta a putut răsări şi s-a putut nutri numai

dintr-o insuficientă cunoaştere a realităţii sufletului omenesc, cu adancul păcatului şi al

răului din el, din ideea atotputerniciei raţiunii asupra acestui suflet, dintr-o negare a

misterului dogmei creştine despre forţa uriaşă a răului impotriva căruia nu se poate lupta

decat cu ajutorul lui Dumnezeu.

Numai prin creştinism se pot impuţina războaiele in viitor, dar cine iţi dă siguranţa

că şi maine şi poimaine şi in tot timpul viitor popoarele vor accepta să lupte cu ajutorul

dumnezeiesc, cand nici azi nu vor să ştie de acest ajutor nici chiar cei mai vajnici pacifişti.

Sunt, in privinţa războiului viitor, două adevăruri cu putere de axiomă: 1. fără

creştinism va fi sigur război, cu oricat pacifism s-ar trambiţa; 2. numai prin creştinism se

pot amana şi impuţina războaiele, dar intrucat nu poţi avea siguranţa că sufletul popoarelor

va fi creştin maine (chiar dacă, e azi), nu poţi avea in niciun fel siguranţa că nu va fi in

viitor război. Dimpotrivă, din felul obişnuit al comportării sufletului omenesc, poţi trage

concluzia că război va fi cu siguranţă.

Creştinismul nu e pesimist, ci realist. El nu trage din ştiinţa sa despre profunda

realitate a răului in om şi din siguranţa că vor fi războaie, concluzia că e zadarnic să lupţi

contra lor. Căci dacă n-ar lupta contra lor ar fi şi mai dese, şi mai crancene. Chiar

neprogresul in rău – dată fiind inclinaţia naturii omeneşti – e un progres, ce se realizează

numai cu o grozavă muncă de propovăduire. Chiar un progres mai incet in rău e un succes,

aşa cum chiar rostogolirea mai inceată a unui corp pe pantă repede, e un succes.

Creştinismul propovăduieşte cu tărie pacea şi poate ca acţiunea lui să realizeze un progres

mai mare decat al neprogresului in rău, dar războiul tot rămane ca un fapt de viitor sigur,

dat fiind răul adanc din firea omenească.

Vor fi războaie, pentru că vor fi păcate. Desăvarşirea deplină şi a tuturor nu se

realizează pe lumea aceasta. Şi precum siguranţa că vor fi păcate nu echivalează pentru

creştinism cu o impăcare cu ele sau cu o incetare a luptei contra lor, dar, in orice caz, ea

impune anumite măsuri de precauţie impotriva efectelor prea stricăcioase ale lor, la fel

siguranţa că vor fi războaie nu insemnează o impăcare cu ele, o justificare a lor, dar, pe

langă toată propovăduirea contra lor, creştinismul trebuie să admită luarea de măsuri de

precauţie contra lor.

Din această poziţie ideologică, ştiind că vor fi războaie, aprobăm şi chiar indemnăm

statul nostru să se inarmeze pentru pararea eventualelor lovituri la care ar putea fi expus in

viitorul război, care, judecand din datele actualităţii, e probabil să nu intarzie prea mult.

– 52 –

Nu suntem un neam cu ambiţii de cucerire. Nu le-am avut nici in trecut. Toate

războaiele noastre au fost de apărare sau de recucerire a unei libertăţi pierdute.

Dar, pentru apărarea acestei libertăţi pe care ne-o garantează actualele graniţe, care

nu se intind decat pană unde se găsesc romani, trebuie să fim gata oricand, impotriva

oricărei pofte străine de a ne-o răpi. Poporul nostru s-a comportat şi se va comporta in

această privinţă in cel mai perfect spirit creştin.

Nu ştim ce s-a făcut pană acum la noi in această direcţie. Ştim numai că conducătorii

statului nostru se expun unei grele răspunderi şi unei neiertate vinovăţii dacă nu fac totul

ca viitorul război să nu aducă sacrificarea in masă a sutelor de mii de vieţi romaneşti şi nu

asigură apărarea demnă şi eficace a independenţei integrale a poporului roman in statul

roman.

Conducătorul spiritual al romanismului ardelean24, care ştie ce e robia şi are oroare

de ea, a adresat in repetate randuri in anii trecuţi serioase indemnuri factorilor răspunzători

pentru destinele de viitor ale neamului nostru să nu neglijeze inzestrarea armatei, atat de

importantă pentru asigurarea acestui viitor.

O spunem acum şi prin această foaie: faceţi totul pentru o perfectă inzestrare a

armatei! Cereţi ţării orice sacrificii şi vi le va consimţi cu dragă inimă! Dar toate să fie

chivernisite cu maximă inţelepciune, cinste şi răspundere pentru ziua de maine!

Avem, de altfel, siguranţa că azi are cine să implinească strigătul acesta al sufletului

romanesc. Avem un Rege conştient de ce ne trebuie, in grija de ţară şi in destoinicia căruia

putem avea toată increderea.

„STATELE UNITE ALE EUROPEI”?

Un ziarist din capitală a pomenit recent, de această idee, ca de o dorinţă ce ar avea să

pună treptat stăpanire pe suflete, pentru ca la sfarşitul războiului să servească drept idee

conducătoare la noua organizare a Europei. Ziaristul pleca de la constatarea că războaiele

sunt astăzi atat de costisitoare, incat numai statele mari pot să le facă faţă, cele mici fiind in

neputinţă absolută de a-şi procura armamentul uriaş care să le facă in stare să reziste

agresiunii şi să-şi salveze independenţa. Numai incadrarea tuturor statelor europene intr-un

singur organism politic ar inlătura posibilitatea războaielor in viitor şi epuizarea popoarelor

in cheltuielile fără margini pentru inarmare.

Formula a fost lansată prima dată pe la 1928 de Cudenhove-Kalergi, un cunoscut

francmason vienez.

Dar ideea este, in generalitatea ei, in inţelesul nu atat de organizaţie unitară a

Europei, ci de infrăţire intre oameni, de origine creştină. Unitatea cat mai stransă şi mai

armonioasă intre oameni face parte integrantă din orice vis frumos inchinat fericirii

viitoare a omenirii. Nimenea nu-şi poate cugeta paradisul, fie că-l crede realizabil pe

24. Conducătorul spiritual al romanismului ardelean era mitropolitul Nicolae Bălan, care, intradevăr,

a avertizat autorităţile şi opinia publică asupra pericolelor ce urmăresc Romania.

– 53 –

pămant, fie că-l amană pentru viaţa de dincolo de moarte, fără să vadă in el un lucru dintre

cele mai esenţiale, frăţia intimă dintre oameni, pacea, ingăduinţa, armonia, lipsa

dezbinărilor, a certurilor şi luptelor. Ideea este cat se poate de nobilă şi de creştină. Şi ca tot

ce e nobil şi creştin, ca tot ce poate contribui la uşurarea greutăţilor vieţii omeneşti, ea

trebuie să formeze o ţintă scumpă de urmărit pentru strădaniile tuturor oamenilor de bine,

chiar dacă, cugetand lucid, ne dăm seama că nu va putea fi niciodată infăptuită integral

atata vreme cat trăim pe pămant. Un creştin bun, tot ce aşteaptă de la viaţa viitoare,

urmăreşte să obţină măcar ca o arvună incă din viaţa aceasta.

Acesta este motivul pentru care ideea unei oarecare organizări suprastatale a Europei

e susţinută şi de lumea creştină anglicană. De pildă, arhiepiscopul de York a declarat de

curand că „lumea trebuie să aleagă intre suveranitatea naţională şi securitatea colectivă.

Acţiunea colectivă contra unui agresor, pe care Liga Naţiunilor n-a fost destul de puternică

s-o iniţieze, implică o infrangere a suveranităţii naţionale”. Arhiepiscopul numit vorbeşte

de o Uniune federală a Europei care să se dezvolte de la o schemă generală la o organizaţie

tot mai detaliată („The Church Times”, 27 Octombrie 1939).

Dar noi am vrea să atragem atenţia asupra faptului că pe cat de idealist este

creştinul, pe atat este şi de realist. Ca şi Iisus Hristos, care pe de o parte cere oamenilor să

fie desăvarşiţi ca Tatăl din ceruri, iar pe de alta profeţeşte că timpurile din urmă vor fi mai

triste sub raportul credinţei şi al armoniei intre oameni ca cele dinainte de ele, aşa şi

creştinul, oricat de insufleţit propovăduieşte idealurile armoniei sociale, işi dă seama că ele

nu se pot realiza atat de uşor, că sunt necesare pentru infăptuirea lor cateva condiţii

prealabile foarte importante şi care, după toate probabilităţile, nu vor fi niciodată implinite.

De pildă, pentru realizarea organizaţiei Statelor Unite ale Europei, e necesară in

prealabil o profundă increştinare a sufletelor. Europa are in Liga Naţiunilor o experienţă

recentă că prin simple paragrafe statutare sau pe frăţii susţinute de alte idei decat cele

creştine, nu se poate intemeia o unitate şi o pace durabilă intre popoarele europene.

Demonul din sufletul individual omenesc işi arată puterea şi in manifestările sentimentelor

de grup, deviindu-le şi exagerandu-le. Sentimentul naţional devine sub inspiraţia şi

influenţa egoismului şi mandriei omeneşti o patimă exclusivistă, imperialistă, o dorinţă de

inghenunchiere a neamurilor străine. Cine garantează că in Statele Unite ale Europei cele

cateva popoare mari, dacă nu se vor ciocni intre ele in lupta pentru supremaţie, nu vor

căuta să inlăture de la orice drepturi reale popoarele mici, nu vor căuta să le atragă cat mai

mult in sfera lor de influenţă, nu le vor impiedica in orice mişcare de afirmare a lor?

Statele Unite ale Americii nu-i pot servi de model care să arate că e posibilă o astfel

de organizare şi in Europa, pentru că la temelia lor stă o premisă de unitate, care nu credem

că ar fi acceptată de popoarele europene: Statele Unite ale Americii au la bază o singură

limbă, cea engleză.

Cetăţenii ei s-au contopit sau se contopesc neincetat intr-un singur popor de limbă

engleză, datorită faptului că elementul etnic englezesc a predominat de la inceput.

Exemplul Statelor Unite ale Americii, departe de a ne vorbi de posibilitatea infiinţării

unor State Unite ale Europei cu salvarea diferitelor popoare in etnicitatea lor, ne

demonstrează tocmai contrariul: nu se pot infiinţa State Unite fără perspectiva de

– 54 –

periclitare a diferitelor popoare, mai ales a celor mici. Numai intr-un caz s-ar putea: cand o

forţă morală uriaşă, lucrand in sufletul fiecărui popor, l-ar opri de la tendinţa de-a se

extinde spiritual, juridic, economic şi geografic in paguba altor popoare mai mici. Dar,

această forţă, numai prin propovăduire creştină se poate sălăşlui in suflete şi nici prin

aceasta deplin.

De aceea, intai trebuie să se pornească ofensiva de increştinare adancă a popoarelor.

Şi numai in măsura in care aceasta, fiind extraordinar de puternică, de durabilă şi ajutată

de toţi factorii buni şi cu autoritate ai omenirii, realizează progrese, se poate păşi pe urma

ei la crearea treptată şi precaută a unor forme juridice prin care să se facă posibilă o mai

stransă unitate intre diferitele state.

Căci altceva e propovăduirea şi altceva e organizarea. Poţi să propovăduieşti cele mai

frumoase idealuri, dar nu poţi păşi la organizare in vederea stărilor ce le propovăduieşti

decat cu mare precauţie, ţinand seamă nu de idealurile ce le propovăduieşti oamenilor, ci de

cat şi-au insuşit din ele trainic in sufletul lor. E o naivitate şi un mare pericol să creezi

organizaţie nu pe baza a ceea ce este omul acum, ci pe baza a ce visezi tu că trebuie să fie.

In curand realitatea se răzbună şi te mătură cu organizaţie cu tot, aducand pe urmă un

sentiment de mare descurajare.

Propovăduirea trebuie să fie idealistă, organizarea realistă. Propovăduitorul trebuie

să creadă mult in om, in putinţa de infăptuire a celor mai frumoase idealuri, căci numai aşa

poate incălzi pe oameni, ca aceştia să se apropie măcar puţin de ele; organizatorul trebuie

să ţină seama de realitatea de acum şi din viitorul apropiat. Unul trebuie să se spijine pe

celălalt. Organizatorul, dacă nu cere ajutorul propovăduitorului, nu va face niciun progres

in perfecţionarea raporturilor vieţii omeneşti. Propovăduitorul, dacă nu e urmat de

organizator, nu va vedea trăinicindu-se nimic din stările sufleteşti mai bune pe care a reuşit

să le producă.

De cate ori propovăduitorul vrea să ia locul organizatorului, organizand societatea

după principiile avansate ale idealurilor sale sau organizatorul substituie pe propovăduitor

făcand acelaşi lucru, se violentează realitatea, creandu-se organizări utopice, care totdeauna

produc tulburări şi haos indelungat in suflete şi in societate.

Pentru că precizarea formelor juridice ale unor mai bune raporturi sociale intră in

competenţa organizatorului, propovăduitorul vorbind oamenilor de idealurile mai

indepărtate, se va feri se precizeze prea mult forma juridică in care se vor cristaliza.

Creştinismul, cu alte cuvinte, va indemna popoarele in general la mai multă frăţie, dar nu

va preciza că urmăreşte realizarea organizaţiei juridice a Statelor Unite ale Europei de

pildă, decat atunci cand omenirea s-ar dovedi sufleteşte suficient de pregătită pentru

asemenea lucru.

Să sperăm că omenirea, invăţată de experienţa celor douăzeci de ani dintre războiul

mondial şi cel actual, nu va repeta aceeaşi greşeală de-a crea vreun suprastat european, fără

chemarea in ajutor a creştinismului, factorul de cea mai mare importanţă cand se lucrează

pentru apropierea şi pacea intre oameni.

– 55 –

IDEALUL NAŢIONAL PERMANENT

I

In timpul sărbătorilor Crăciunului am primit vizita unui intelectual roman25 care se

sileşte printr-o revistă proprie şi prin cărţi voluminoase publicate la dese intervale să

lămurească un ideal permanent şi de toţi acceptat pentru strădaniile neamului nostru,

convins că, fără un asemenea ideal care să ne unifice şi să ne ţină intinse sforţările, nu vom

putea realiza nimic remarcabil in istoria noastră viitoare. Spunea că in strădania sa are lipsă

de concursul cat mai multora şi mă invita şi pe mine să-mi dau modesta contribuţie pentru

a face ecou silinţelor sale.

I-am spus că o fac bucuros, numai să ne punem de acord asupra a ceea ce ar putea să

formeze acel ideal permanent, de care avem intr-adevăr lipsă după ce idealul, legat de

imprejurări precise, al intregirii naţionale s-a infăptuit. L-am rugat, deci, să-mi precizeze

care este acel ideal după d-sa, deoarece din revista şi din cărţile ce le-a publicat nu m-am

prea putut lămuri. Din ceea ce mi-a spus am inţeles, in sfarşit, că d-sa gandeşte că acest

ideal ar trebui să fie lupta pentru romanitatea noastră, atat in politica internă cat şi in cea

externă.

I-am arătat atunci mai multe din nedumeririle mele care găseau insuficient acest

ideal.

Voi incerca acum să le dau o articulaţie mai sistematică şi să schiţez ceea ce, după

părerea mea, trebuie să constituie, intr-adevăr, idealul nostru naţional permanent.

Ştiinţa a redus multiplicitatea entităţilor din natură la cateva clase, intre care există o

anumită legătură. Jos de tot este lumea atomară a celor nouăzeci şi ceva de elemente. In

interiorul atomului există o mişcare circulară a electronilor in jurul protonului, care se

efectuează – cum a constatat fizica mai nouă, in special prin teoria cuantelor – după legi cu

totul deosebite de cele din lumea mare, formulate de Newton. Şi in atomul fiecărui element

e un alt fel de mişcare celulară.

Atomi din diferite elemente constituie prin unire intre ei moleculele, adică unităţile

ultime ale diferitelor materii: apă, aer, carbon, sare etc. Ce s-a petrecut aci? Mişcările

caracteristice din interiorul atomilor componenţi s-au modificat? Nu, căci atunci inşişi

atomii respectivi şi-ar fi pierdut existenţa. Fără să se modifice deci in interiorul lor, in legea

fiinţei lor, au fost adunaţi şi ridicaţi intr-o unitate superioară, a cărei lege de viaţă este

totuşi alta decat cea a atomilor componenţi. In molecula unei materii există deci deodată

felurile de mişcări particulare ale părţilor componente şi felul de mişcare superior al

intregului. A apărut aci un nou principiu de unitate şi o nouă lege de viaţă. Principiul cel

nou de unitate dictează legea cea mai inaltă de viaţă din noua formă de entitate. Această

entitate nu e nici numai o colecţie de părţi componente, căci atunci n-ar exista pe deasupra

lor ca o individualitate unitară cu o lege superioară de viaţă, dar nu e niciun intreg

nediferenţiat, ci are caracterul unui organism, adică e şi multiplicitate, dar şi unitate.

25. Credem că este vorba de Onisifor Ghibu.

– 56 –

O clasă mai inaltă de entităţi, cu o mai mare bogăţie de părţi componente, este

organismul vegetal. In el sunt adunate şi inălţate intr-o imitate superioară o mulţime

variată de celule care constau din moleculele mai multor materii, acestea fiind la randul lor

unităţi ce cuprind mai multe feluri de atomi. Deci avem aci o clădire cu patru etaje.

Variatele mişcări din mulţimea felurită a atomilor răman netulburate, de asemenea

originalitatea de viaţă a diferitelor categorii de molecule, netulburate funcţionează şi-şi

păstrează originalitatea lor şi diferitele feluri de celule. Dar legea de viaţă a intregului e alta

decat a tuturor felurilor de părţi componente. E o lege superioară tuturor, e legea cea mai

inaltă din noul organism, care e expresia nu a unei sau a altei părţi componente, ci a

intregului, a individualităţii organismului, care nu e o simplă adunare de părţi.

Ce a făcut ca o inlănţuire de molecule să dea o celulă, deci o imitate nouă şi o nouă

lege de viaţă? Numai moleculele componente n-o pot explica? A intervenit aici un factor

nou de creaţie, care a sintetizat părţile creand condiţii transformate de viaţă, altele decat

cele proprii ale părţilor.

Acelaşi lucru se petrece cu regnul animalelor unde complexitatea e şi mai mare. Iar

pe o treaptă mai inaltă stă omul, in care in complexitatea constituţiei animalice tronează ca

un principiu superior de unitate, spiritul. Legea de viaţă cea mai inaltă a omului nu e

mişcarea intratomară – in acest caz n-ar fi nicio unitate in viaţa lui, – nici diferitele mişcări

moleculare sau celulare, nici variatele funcţiuni fiziologice şi instincte animalice, ci este o

lege care se bolteşte deasupra tuturor, se foloseşte de toate, dar le şi transcende: este

mişcarea spre un ideal unitar potrivit spiritului. (Am folosit pentru această schemă

impunătoarea carte a teologului anglican Lionel Spencer Thornton: The Incarnate Lord –

Domnul intrupat, – Londra 1928, unde viziunea aceasta a universului e prezentată pe larg).

Cred că această lege generală ce stăpaneşte toate făpturile domină şi lumea

entităţilor şi a sintezelor biologic-spirituale care sunt naţiunile.

Neamul romanesc este o sinteză biologic-spirituală a mai multor părţi care au intrat

in compoziţia lui. Cele mai principale sunt: elementul dac, elementul latin şi creştinismul

ortodox. (Lasă că elementul latin n-a fost chiar latin după sange, ştiut fiind că o mare parte

din colonişti au fost aduşi din provinciile Asiei mici).

Dar este o sinteză nouă, o individualitate proprie, cu un principiu de unitate deosebit

de toate părţile componente. Legea cea mai inaltă de viaţă a neamului nostru, legea care il

exprimă ca ceea ce este el in chip propriu, este aceea pe care o trăieşte ca intreg, nu care e

proprie vreuneia din părţile lui. Caracteristicile elementelor componente sunt străbătute de

un timbru nou, unitar, de timbrul individualităţii noi care este romanitatea. Deci, putem

spune că legea cea mai inaltă de viaţă a neamului nostru este romanitatea.

O individualitate care nu trăieşte după legea care o exprimă ca intreg, ca

individualitate respectivă, ci lasă să fie copleşită această lege de legea de viaţă a vreunui

element component, a vreunei unităţi subsumate, merge, fireşte, spre disoluţie. Precum

omul care nu mai trăieşte după legea spiritului care este legea supremă a omului ca intreg,

a omului ca om, ci dă preponderenţă pornirilor vreunei părţi componente subalterne,

promovează o hipertrofie unilaterală a pornirilor acelei părţi şi cade in complexe

psihologice care duc spre dezintegrarea individualităţii sale adevărate (op. cit., p. 63), la fel

– 57 –

neamul care permite dezvoltarea exagerată a caracteristicii vreunui element component al

său, e periclitat să-şi piardă individualitatea, nu numai prin faptul că nu o mai activează ca

atare, ci şi prin faptul că, permiţand acelui element o dezvoltare exagerată, produce reacţia

tot exagerată a altor elemente şi peste tot se produce un dezechilibru, o tulburare a sintezei

şi a fizionomiei sale precizate.

Socotim, de aceea, naive toate lozincile care cer, unele să trăim după legea

elementului dacic din noi, altele după a celui romanic, să promovăm, fie substratul dacic, fie

suprastructura romană. Judecata logică şi bunul simţ comun, ca şi poruncile realităţii, cer să

trăim după legea individualităţii noastre naţionale, adică romaneşte. Nu romanitatea, nu

dacismul, ci romanitatea cu tot ce cuprinde ea, aceasta este legea cea mai inaltă prin care

ne menţinem şi ne implinim misiunea noastră. Idealul nostru, exprimat in linii mari, este ca

al oricărei entităţi: să ne menţinem şi să ne desfăşurăm in toată plenitudinea insuşirile

romanităţii, nu ale romanităţii noastre. Se cade insă să precizăm şi mai bine acest ideal,

ceea ce vom face in alt număr.

I I

Am sfarşit articolul din numărul trecut, purtand acelaşi titlu ca şi acesta, cu concluzia

generală că idealul nostru ca neam nu poate fi altul decat apărarea şi promovarea a ceea ce

constituie individualitatea noastră etnică: a romanităţii.

Dacă procesul de naştere a unor individualităţi personale şi etnice noi prin

sintetizarea unor elemente anterioare şi prin apariţia unor noi principii de unitate, e opera

lui Dumnezeu – cum desigur că este – atunci noi n-avem voie să destrămăm aceste entităţi

şi să dăm inapoi un proces realizat cu voia lui Dumnezeu. A destrăma individualitatea

etnică a neamului meu, e cam acelaşi lucru cu a-mi destrăma individualitatea personală, e

aproape un act de ucidere.

Şi aceasta se poate intampla fie prin promovarea tendinţelor biologice din

organismul naţional pe primul plan, fie prin promovarea unei note parţiale din intregul

unitar care formează spiritualitatea etnică.

Dar se cade să precizăm cum putem promova individualitatea etnică a

romanismului?

Privind clasele de entităţi naturale, vedem că fiecare există pentru o clasă superioară,

pentru a se inălţa pe temelia ei etajul uneia mai inalte. Toate clasele inferioare – atom,

moleculă, celulă, vegetal, animal – au un sens raportat la o direcţie ascendentă şi, in acelaşi

timp, transcendentă, pentru că fiecare e făcută pentru o clasă de entităţi superioare, dar

acestea nu pot fi produse de cele inferioare. Toate servesc ca bază de viaţă pentru spiritul

omenesc.

Este acum spiritul omenesc o entitate in care nu se mai manifestă nicio relaţie cu un

plan superior? Este o entitate care trăieşte din sine şi pentru sine, cu ferestrele inchise spre

o ordine superioară? Experienţa – care este cea mai directă pe care o putem face ca oameni

– ne spune tocmai contrariul. Spiritul omenesc – mintea, voinţa năzuinţa – e tot ceea ce

poate fi mai pornit spre o comunicare cu o ordine superioară. Spiritul omenesc nu poate

renunţa decat cu preţul vieţii sale, la cunoaşterea continuă spre o stare morală superioară.

– 58 –

Şi omul nu se mulţumeşte cu un adevăr relativ şi cu valori morale trecătoare. El tinde după

adevărul absolut, care e pentru toţi oamenii adevăr, după o desăvarşire morală care să fie

recunoscută ca atare in toate timpurile şi de toţi oamenii. El năzuieşte, cu alte cuvinte, după

o ordine spirituală eternă. Şi năzuinţa aceasta nu e in funcţie de voinţa lui, de arbitrariul

lui. E un impuls mai puternic decat voinţa. Fiinţa lui e aşa făcută. Şi cine a făcut-o aşa,

roabă a ordinii eterne, dacă nu insăşi acea ordine? Ordinea aceea exercită o forţă de

atracţie asupra fiinţei omeneşti, şi-a infipt carligele in fiinţa noastră, prin impulsul nostru

după adevăr, prin conştiinţa morală care ne domină. Dacă mergem in direcţia in care ne

atrage ne simţim bine şi progresăm, dacă nu, sangerăm şi ne destrămăm.

Faptul că şi omul – cea mai inaltă entitate pămantească – este făcut pentru a fi in

relaţie cu ceva superior lui, nu insemnează că fiinţa lui stă, după asemănarea claselor

inferioare, la temelia unor noi individualităţi superioare lui. Scopul ordinii eterne, care a

creat şi a oranduit lumea, a fost ca s-o intocmească astfel incat să poată apărea in ea un

varf, o faţă personală şi spirituală cu care să comunice ca şi cu reprezentanta intregii lumi

create. Această faţă a lumii, cu care poate comunica ordinea eternă, este omul. Ţinta

intocmirii lumii, a fost persoana creată vizibilă, omul.

Omul e destinat insă să se dezvolte ca om, prin comuniunea cu ordinea eternă, pană

la asemănarea cat mai deplină cu această ordine; inaintea lui stă perspectiva unui progres

spiritual ale cărui limite nici nu ni le putem inchipui.

Ordinea aceasta a apărut ca sistem de valori de sine stătătoare numai raţiunii

filosofice din timpurile anterioare. Creştinismului, ca şi oricărei religii, ele i-au apărut ca

atribute şi ca manifestări ale unei persoane absolute. Astăzi se apropie de acest punct de

vedere şi filosofia. Dacă ţinta universului creat este apariţia omului ca persoană, singură

această calitate dand putinţa comunicării cu ordinea eternă, se inţelege că acea ordine

trebuie să aibă şi ea un caracter personal. Realizările culminante ale unui autor, nu cele

inferioare sunt acelea care exprimă mai adevărat fiinţa lui. Iar realizarea culminantă in

ordinea creaţiei este persoana.

Se mai poate observa incă un lucru: cu cat ne ridicăm pe scara entităţilor create, cu

cat ne apropiem de treapta pe care stă persoana omenească, vedem validandu-se tot mai

mult principiul individualităţii, al deosebirii dintre diferiţii indivizi. Atomii unui element,

moleculele unei materii sunt strict identice; indivizii unei specii vegetale nu mai prezintă

aceeaşi uniformitate, dar totuşi, legea de viaţă a speciei e atotputernică; cam acelaşi lucru

se petrece in lumea animală. In clasa persoanelor omeneşti insă individul nu mai e dominat

exclusiv de instinctele speciei, ci urmează un drum in bună parte ales de sine in chip liber.

Drumul acesta e o rezultantă a individualităţii sale libere, dar de o anumită originalitate şi a

ordinii eterne; este rezultanta felului său propriu de relaţie şi de colaborare cu acea ordine.

Relaţia cu ordinea eternă constă in a descifra pretenţiile ei – aceasta e cunoaşterea – şi a

răspunde acestor pretenţii prin realizările de ordin social, moral, politic, artistic etc. Prin

relaţia aceasta se incorporează continuu cate ceva din ordinea eternă in persoana

omenească şi in ordinea lumii create, prin mijlocirea acestui instrument, a acestui canal

care este persoana omenească.

Şi intrucat nu există persoană omenească, sau grup inrudit de persoane omeneşti –

neamul – prin care să se poată incorpora această ordine in multiplicitatea nesfarşită a

– 59 –

aspectelor ei, e dată mulţimea de individualităţi personale şi etnice pentru ca fiecare să

incorporeze in sine, după structura şi după posibilităţile proprii, intr-un anumit fel acea

ordine, corespunzător cu una din nenumăratele posibilităţi şi aspecte cuprinse in ea.

Precum fiecare ins creşte in spirit, in insemnătate, prin relaţie pozitivă, prin inaintare

spre plenitudine spirituală pe acea rază a ordinii eterne care-i este adecvată fiinţei lui, tot

aşa şi neamurile cresc in puteri prin acel fel de comunicare activă cu ordinea eternă care le

este proprie lor, care le este indicată de fiinţa lor originală ca intreg, care formează legea

cea mai inaltă a individualităţii lor etnice.

Din acestea rezultă că idealul permanent al neamului nostru este creşterea sa

spirituală – aceasta presupune, desigur, şi o bază corespunzătoare de existenţă fizică –

printr-un fel de relaţie cu ordinea valorilor eterne, determinat de individualitatea sa etnică,

de romanism; printr-o comuniune romană cu Dumnezeu.

Care este insă modul romanesc de comuniune cu ordinea spirituală transcendentă?

Aceasta ne-o spune istoria şi ne-o spune viaţa actuală a poporului nostru, este Ortodoxia.

Desigur că şi aici sunt necesare cateva precizări. Ortodoxia e ochiul prin care

priveşte romanul spre cer şi plin de lumina de acolo şi-l intoarce spre lume, conducandu-se

după el in atitudinile şi paşii săi. Şi noi ştim că ea este singurul ochi corect, sănătos. Dar

ochiul e al unei individualităţi etnice determinate, al unei unităţi sintetizate din mai multe

elemente constitutive. Sau ochiul insuşi este, pe langă aparatul constituit după legile

universale ale opticii, şi o materie şi o simbioză sufletească individuală. Romanul intreţine

comuniunea cu ordinea eternă prin Ortodoxie, dar romaneşte. Ortodoxia se află aici intr-o

sinteză anumită, care nu strambă Ortodoxia din punct de vedere formal, aşa cum materialul

şi simbioza sufletească in care e imbrăcat aparatul optic al ochiului nu strambă legile optice

generale după care funcţionează.

Desigur că in teorie este greu să inţelegem cum e cu putinţă această interpretare a

Ortodoxiei cu romanismul, fără ca vreuna să sufere. Dar viaţa bimilenară a neamului ne

arată că in practică lucrul e intru totul cu putinţă.

Deşi, in practică, mijlocul prin care intreţine neamul nostru comuniunea cu ordinea

spirituală eternă este intregul contopit: Ortodoxie-romanism, teoretic, se poate spune că o

intreţine prin Ortodoxie, căci romanismul este implicat in calitatea subiectului Ortodoxiei şi

romanismul insuşi este străbătut de Ortodoxie.

Ortodoxia are o funcţie esenţială şi chiar capitală in viaţa romanismului. Idealul

naţional permanent al neamului nostru nu poate fi conceput decat in legătură cu ea.

Mulţi din cei ce gandesc eronat că idealul nostru de viaţă trebuie să fie latinitatea,

nici nu bagă de seamă cand anumite fiinţe pururea la pandă le strecoară sub căldura

ocrotitoare a convingerii lor naive şi neprevăzătoare oul de cuc al planurilor de catolicizare

a neamului nostru.

Aşa s-a intamplat de curand cu arhicunoscutul pandar la drumul drept şi firesc al

neamului nostru, cu Păr. Dr. Ilie Dăianu care şi-a plasat o astfel de chemare potrivnică firii

neamului romanesc, intr-o revistă căreia numai rău ii poate face prin asemenea acte.

– 60 –

Articolaşul, peticit dintr-o serie de răstălmăciri ale unor cuvinte clare rostite de ortodocşi şi

din cateva judecăţi intortocheate, a fost scos de autor şi in broşurică aparte şi se intitulează:

Unificarea Romană a Bisericilor romaneşti.

Mă mir cum nu-şi dau seama aceşti oameni că este o adevărată pierdere de vreme să

se ocupe cu asemenea lucruri. Şi se mai aşază, pe deasupra, şi intr-o ipostază comică.

ORTODOXIA ŞI VIAŢA SOCIALĂ

Dacă creştinismul indeobşte ne indică direcţia şi ne dă puterea spre singura

organizare sănătoasă a vieţii sociale, cu atat mai mult o face aceasta Ortodoxia, forma

nealterată a creştinismului.

Protestantismul a tras cele mai puţine invăţăminte din dogma Sfintei Treimi pentru

viaţa omului in societate. Individualismul protestant, afirmand că omul işi caştigă

mantuirea stand izolat in faţa lui Dumnezeu, e in directă contradicţie cu porunca iubirii şi a

comuniunii indicată de Sf. Treime.

La catolicism, devierea de la calea dreaptă a duhului creştin in această privinţă apare

mai puţin vizibilă. De aceea trebuie să stăruim puţin mai mult intru reliefarea superiorităţii

Ortodoxiei faţă de el in acest punct.

Ortodoxia vădeşte rămanerea ei pe linia indicată de Sf. Treime in forma de

conducere a Bisericii. Biserica ortodoxă are in fruntea ei comunitatea episcopilor, adunaţi

in sinod, sau stăruind in solidaritate, in frăţească şi duhovnicească legătură. Cu cat e mai

stransă legătura intre episcopi, fără a se micşora importanţa unora din ei de către alţii, sau

a tuturor prin totalitate, cu atat e mai multă viaţă duhovnicească in Biserică. Ortodoxia

arată astfel că in Biserică funcţia de conducător nu există in formă pură, ci in impletire cu

frăţia, condiţionată de comunitate, transfigurată de datoria dragostei şi limitată de faptul că

singur nu eşti nimic, ci numai in comuniune cu alţii. Biserica n-are pe nimenea in sanul ei,

care să fie mai mare pur şi simplu. Ci calitatea aceasta de mai mare este oarecum

neutralizată de faptul că unul e mai mare numai in egalitate şi frăţie cu alţii.

Funcţia de mai mare şi dorinţa după ea ascund in ele cel mai mare pericol de păcat

pentru om. A fi mai mare pur şi simplu, e insuşi păcatul realizat. Aceasta insemnează a fi

redus pe toţi ceilalţi la un nivel inferior şi prin aceasta a te fi scos din mediul iubirii, căci

iubire cand n-ai pe nimenea egal cu tine, nu poţi avea. Nici Dumnezeu nu s-a scos pe Sine

din mediul iubirii, căci nu e o Persoană singură la nivelul dumnezeiesc, ci trei la acelaşi

nivel. A avea şi a admite pe alţii la nivel egal cu tine este condiţia elementară a iubirii. Şi

numai constituit astfel esenţial in iubire, eşti apoi capabil de iubire şi faţă de alţii mai mici.

Cine funciarmente e plasat in afară de mediul iubirii, nu poate avea iubire prin simplul fapt

că se apleacă spre cei mai mici, fără a-şi părăsi nivelul său de singurătate superioară. La cei

mai mici te poţi cobori ca să ţi-i faci egali, numai dacă eşti obişnuit să ai egali cu tine,

numai cand şi locul de unde te cobori e tot o comuniune. Atunci poţi vedea in cel de mai jos

unul după chipul celui de mai sus cu care eşti in comunicare. Cel de mai jos este ridicat in

– 61 –

circuitul de comunicare al celor de sus. Aşa a făcut Dumnezeu cu oamenii: i-a ridicat in

circuitul de iubire şi de comunicare al Sf. Treimi.

Este invăţătură creştină că Duhul Sfant este aceea dintre Persoanele dumnezeieşti

care se coboară mai intim in noi. Atat de intim incat devine ca un fel de subiect in locul

nostru, lăsandu-ne totuşi conştiinţa că noi suntem subiect. Cand iubim pe Tatăl cu iubire

fiască, Duhul Sfant este cel ce strigă din inimile noastre „Ava, Părinte!”

Prin Duhul Sfant suntem in stare să credem că Iisus este Dumnezeu şi să-L iubim.

Duhul Sfant iubeşte din noi pe Fiul lui Dumnezeu, adică noi Il iubim, iar Fiul ne iubeşte pe

noi iubind in noi pe Duhul Sfant. Iar Fiul e om ca noi, e un Tu al nostru, ca orice om. Prin

aceasta ne-a arătat in general valoarea omului, semnificaţia oricărui tu omenesc. Prin

fiecare om, cand il privim cu credinţă in Hristos, privim pe Iisus. Şi oamenii credincioşi,

cuceriţi de comuniunea iubirii, se raportează cu iubire la Tatăl cel nevăzut, dar puterea cu

care iubesc pe Tatăl este de la Duhul Sfant şi de la Fiul. Iată cum, in relaţiile de iubire dintre

oameni, se exercită insăşi iubirea dintre persoanele Sfintei Treimi.

Iar ierarhia sinodală este şi ea, in relaţiile ei, chip al Sfintei Treimi.

De asemenea, ea se face model al felului de relaţii intre ceilalţi membri ai Bisericii şi

peste tot acest fel de conducere a Bisericii e o pildă pentru stat şi pentru oameni, un ideal,

ca şi o mustrare.

Şi statul şi societatea omenească işi spun in faţa modelului de conducere şi de

comuniune bisericească: iată cum ar trebui să fim şi cum nu suntem. In felul acesta,

Biserica, cu felul ei de organizare şi de viaţă in iubire, exercită o influenţă necontenit

transfiguratoare asupra organizaţiei de stat şi asupra societăţii omeneşti.

Ce ne oferă in schimb catolicismul? O conducere absolutistă unipersonală. Ea s-a

depărtat de pilda ce-o dă Sf. Treime, face imposibilă legătura de iubire intre conducerea

Bisericii şi credincioşi şi nu poate servi ca model pentru relaţiile credincioşilor intre ei, ca şi

pentru stat şi societate indeobşte. Dacă a fi superior, inseamnă a fi singur şi mai presus de

toţi, care credincios nu-şi va face o ispită din aceasta? Numai cei inferiori au egali cu ei

inşişi şi trebuie să trăiască in comuniune, işi va zice credinciosul.

Desigur, pentru o disciplină exterioară, pentru o ordine intemeiată pe frică şi pe lege,

absolutismul unipersonal poate avea avantaje. Fereşte de surprizele unei libertăţi inspirate

de rău. De aceea statul trebuie să fie organizat astfel ca, in varful scării, să fie un singur

conducător. Dar Biserica nu e stat. Biserica nu poate renunţa la infăţişarea iubirii in forma

ei de organizare, preferand iubirii disciplina forţată. Cine va mai exercita atunci asupra

statului puterea spirituală care să-l facă să-şi transfigureze in fiecare clipă forţa prin iubire,

fără a renunţa total la forţă? Şi cine va mai arăta societăţii omeneşti că drumul spre forma

ideală a relaţiilor din sanul ei nu e individualismul, nici comunismul, ci comuniunea in

iubire, dacă Biserica dandu-şi o conducere unipersonală arată sus un individualism dus la

extrem, iar jos o masă supusă şi neliberă de credincioşi?

Biserica nu se poate face ca lumea, chiar dacă lumea ar ispiti-o cu avantaje aparente.

Ea trebuie să rămană invăţătoarea lumii şi propovăduitoarea Revelaţiei chiar prin fiinţa ei.

– 62 –

Biserica trebuie să fie şi in ierarhia şi in colectivitatea credincioşilor corp mistic in

care e incorporată insăşi Sf. Treime. E o grozavă erezie să secularizezi corpul mistic al

Domnului şi al Duhului Sfant, prin teza că numai o persoană, in singularitatea ei, stă in

legătură cu Domnul şi numai ea primeşte comunicarea adevărului.

Ortodoxia e singura infăţişătoare autentică a cerului pe pămant.

ORTODOXIA, LUMINA LUMII ŞI INIMA NEAMULUI NOSTRU

Toţi ganditorii noştri care s-au indeletnicit, in timpurile recente, cu scrutarea

sufletului romanesc, au descoperit două lucruri de mare importanţă: intai că acest suflet,

acolo unde nu e tulburat de influenţe străine, este o comoară unică de virtuţi, de insuşiri, de

armonii, şi al doilea că există o coincidenţă uimitoare intre aceste calităţi şi Ortodoxie, că

sufletul romanesc este o plasticizare, o intrupare minunată a duhului Ortodoxiei, o coborare

in concret a adevărului ortodox.

De aceea iubim noi atat de mult Ortodoxia: pentru că iubim sufletul neamului nostru,

pentru că ne recunoaştem in ea tot ce e mai adanc şi mai bun in noi, pentru că aspiraţiile şi

idealurile ei au devenit aspiraţiile şi idealurile noastre. Dacă orice om şi orice popor cand

trăieşte pentru o misiune, şi nu numai pentru ca să consume bunuri materiale, este

purtătorul unei idei, apoi neamul nostru este purtătorul prin excelenţă al Ortodoxiei.

Dar iubim Ortodoxia şi pentru un alt motiv mai obiectiv. Atat din pătrunderea

Ortodoxiei in sine, cat şi din experienţa ei ca spiritualitate romană, a crescut in sufletul

nostru de romani, inaltă pană peste noi şi adancă pană dincolo de noi şi masivă cum nu e

tot betonul şi tot fierul de pe lume la un loc, convingerea că Ortodoxia este descoperirea

desăvarşită a adevărului şi a dragostei dumnezeieşti; că ea e drumul drept pentru viaţa

sufletului nostru atat spre impodobirea cu toată virtutea, cat şi spre mantuirea cea de peste

veac; că ea e comuniunea cea mai caldă, cea mai familiară cu Părintele ceresc; că in ea se

află ca intr-o comoară fără margine tot binele, toată frumuseţea, tot adevărul, toată

fericirea cată poate să existe, deci in ea trebuie să ne adancim, in ea trebuie să căutăm toată

lumina, calea şi viaţa şi nicăieri altundeva.

Ortodoxia, cum o arată şi numele, e credinţă dreaptă, e vedere dreaptă, prin ea slava

şi voia dumnezeiască ni se arată aşa cum sunt. De aceea, Ortodoxia e şi suflet drept,

deschis, cinstit, preocupat mai presus de toate de adevăr, de lumea cerească şi de intenţia

dumnezeiască aşa cum sunt. Ortodoxia nu ocoleşte şi nu mistifică adevărul şi sufletul

ortodox – deci şi cel romanesc – nu umblă cu planuri şi cu combinaţii piezişe, cu rezerve

mintale, cu dispreţ pentru adevăr, de dragul altor bunuri mai lumeşti. Ortodoxia nu

sacrifică adevărul pentru avantaje pămanteşti, pentru stăpanire lumească, pentru forţă

seculară. Ea nu urmăreşte extensiunea in spaţiu prin sacrificarea adevărului; ea e intai de

toate dreaptă credinţă şi adevăr şi abia prin adevăr e universală, nu viceversa.

Ortodoxia a păstrat cu ardoare descoperirea dumnezeiască şi stă cu neclintire pe

langă voia lui Dumnezeu. Ea nu a părăsit această voie luandu-se după toate pretenţiile

– 63 –

minţii şi ale ambiţiei omeneşti. Ea n-a schimbat mărirea lui Dumnezeu cu mărirea

oamenilor, care nu poate mantui. Ortodoxia invaţă pe om să fie smerit, să nu creadă lucruri

grozave despre sine, să aştepte de la dragostea lui Dumnezeu şi nu de la indulgenţe

omeneşti ajutorul şi mantuirea.

Ortodoxia e smerită ca Domnul Iisus Hristos, e dreaptă şi sinceră, e interiorizată in

rugăciune, căci prin ea intalnim pe Tatăl ceresc in orice loc, şi nu prin călătorii in cutare

punct precis al spaţiului. Ea e iubire liberă de oameni prin fapte sincere şi nu disciplină

forţată sub lege, nici amabilitate diplomatică.

Ortodoxia e har dumnezeiesc, adică prezenţă familiară a lui Iisus printre noi,

transfigurandu-ne viaţa, adancindu-i inţelesul, dandu-ne răbdare şi curaj in mijlocul

neajunsurilor, intr-o măsură in care nu ne-ar putea da, dacă ar lipsi Hristos, niciun om,

oricat ar pretinde că il inlocuieşte exact. In Ortodoxie nu se interpune nimeni şi nimic intre

Iisus şi oameni, intre cer şi pămant.

Ortodoxia ne-a păstrat nu numai adevărul lui Hristos printre noi, ci şi pe Hristos

Insuşi. Ortodoxia singură intreţine in centrul devoţiunii omeneşti pe Iisus Hristos, dar nu in

izolare individualistă, ci in comuniune, in Biserică, in considerarea oricărui credincios ca un

frate mai mic al lui Hristos.

Datorită Ortodoxiei neamul nostru n-a fost singur in lunga sa istorie in care n-a avut

niciun ajutor de la oameni. Ci a fost cu Iisus Hristos. Şi, ajutat de El, toate le-a biruit. Au

fost, in schimb, alte neamuri puternic increzute in oameni ce se dădeau asemenea lui

Hristos, care nu şi-au putut menţine existenţa lor ca stat.

Ortodoxia, fiind vedere dreaptă a voii dumnezeieşti şi a posibilităţilor şi ţintelor

omeneşti şi comuniune neintermediată cu Iisus Hristos, e şi viaţă dreaptă, e şi blandeţe, e şi

sfinţenie. Iar cand trebuie să fie eroism, este eroismul cel mai dezinteresat, mai curat, mai

lipsit de cruzime şi de poftă de stăpanire. Oportunismul şi cinismul politic e străin din

sufletul crescut in Ortodoxie.

Ortodoxia fiind insuşi Dumnezeu cu noi şi tot darul Său cel desăvarşit, e singura

mantuitoare. Noi simţim aceasta, intuim aceasta in arvuna mantuirii ce a dat-o in inimile

noastre. Siguri pe mantuirea ce-o vom avea prin Ortodoxie, nouă ca romani nu ne pasă de

nimic din ce ni se poate intampla in lumea aceasta, ca greutăţi, ca lupte, ca lovituri. Toate le

suportăm cu seninătate, cu fruntea luminată de vederea cu duhul a fericirii de dincolo de

zare.

Şi, in conştiinţa acestor supreme daruri ce le avem prin Ortodoxie, suntem cuprinşi

ca neam de o nesfarşită recunoştinţă faţă de ea că ne-a păstrat adevărul lui Hristos

nealterat, ca şi comuniunea cu El, că n-a făcut deşartă intruparea Lui. Şi avem o mare

mangaiere simţind că, fiind in Ortodoxie, stăm pe piedestalul cel mai inalt al creştinătăţii,

neinecat de patimi şi sfătoşenii omeneşti. Pe un piedestal de pe care nu incetăm să inălţăm

lumina cea adevărată pentru toate neamurile căzute din Ortodoxie, din calea cea dreaptă a

strădaniilor omeneşti, cu convingerea că odată şi odată adevărul tot va birui.

– 64 –

ARDEALUL FRANT IN DOUĂ!

Plang romanii de pretutindenea, bărbaţi, femei şi copii, la sate şi la oraşe. Ochii lor se

umezesc la răstimpuri dese şi inima ii doare cumplit in faţa crudei realităţi pe care a creat-o

arbitrajul de la Viena.

Ardealul a fost rupt in două, ca un obiect neinsufleţit, şi jumătate a fost predat, din

nou, asupritorilor de pană ieri, iar jumătate a fost lăsat să se zbuciume de dorul, de

trebuinţa organică după cealaltă parte. A fost tratat ca o entitate fizică, pe cand el este un

intreg sufletesc, un trup viu, un membru unitar al familiei romaneşti.

Precum Romania nu poate trăi fără Ardeal, căci din inălţimile lui ii curg izvoarele de

viaţă, de improspătare, aşa Ardealul nu poate trăi decat in integritatea lui indestructibilă.

Fraţii noştri din nordul Ardealului işi sporeau puterile de afirmare romană prin transfuziile

de dinamism ce le veneau de la noi, cei din sud, iar ardelenii din sud işi simţeau conştiinţa

rostului lor romanesc, dilatandu-se cand ştiau că in spatele lor stau compacte şi intinse

pană sub poalele Carpaţilor nordici randurile romanismului ardelean. Fraţii noştri din nord

vor tanji ingrozitor după noi, se vor simţi ca nişte orfani, iar noi ne vom simţi mai pustii

fără de ei. Ei vor fi ca şi copiii smulşi din casa părintească, din atmosfera ei caldă şi

ocrotitoare, iar la noi va fi ca intr-o casă cu membrii răriţi, mai puţin animată, mai tristă,

mai rece. Şi intregul neam va resimţi minusul de animaţie voioasă şi creatoare care se

revarsă de aici, de peste crestele Carpaţilor.

De aceea, nu ne vom putea impăca nicicand in sufletul nostru cu această nefirească

ciuntire şi inlănţuire a vieţii naţionale. Rezultatul arbitrajului de la Viena ne doare nu

numai pentru suferinţele şi greutăţile sub care vor geme scumpii noştri fraţi predaţi unei

ţări străine, ci şi pentru stramtorarea in care este aruncat intregul nostru neam.

Secuii din Ardeal erau rupţi in mod firesc şi de mii de ani de unguri. Maghiarimea nu

putea simţi ca o amputare organică şi ca o stare nenaturală viaţa desfăcută de ei. Romanii

din nordul Ardealului sunt insă parte intimă din trupul nostru, o coastă a acestui trup, stand

in contact zilnic cu fraţii lor mai din sud şi fiind prin aceasta intru totul ca ei.

Tocmai de aceea nu inţelegem cum s-a putut socoti ca 400.000 de secui, despărţiţi

organic de masa ungurească, trebuie alipiţi la Ungaria, iar 1.300.000 de romani, dovediţi de

aşezarea firească a lucrurilor ca parte integrantă a romanismului, pot fi rupţi de la sanul

unui neam.

E o lovitură in insăşi fiinţa neamului, o lovitură impotriva putinţelor lui de viaţă şi de

dezvoltare.

Nu e o stare momentană şi un sentimentalism trecător durerea ce ne zguduie acum,

ci o resimţire statornică, a unei ciuntiri, a unei ingustări a fiinţei noastre cele mai intime,

individuale şi naţionale,

Starea in care se găseşte acum neamul nostru este o stare anormală, imposibil de

suportat in chip liniştit. In mod organic, firesc, chiar fără de voia noastră vom tinde după

intregire, atat noi cei rămaşi in libertate, cat şi fraţii noştri predaţi unei stăpaniri străine.

– 65 –

Se vor ridica din adancurile fiinţei noastre naţionale – şi aceasta se vede de pe acum –

forţe uriaşe ce se dăduseră la fund in anii de după intregire. Acestor forţe, nimic nu le va

putea sta in cale. Prin ele vom lupta, vom munci, vom dori arzător, ne vom jertfi, pentru a

ajunge cu un ceas mai devreme la mărita zi a dreptăţii noastre, care e şi pe plan obiectiv

dreptatea cea adevărată şi a lui Dumnezeu.

Desigur că ni se cere şi o incordare extraordinară a voinţei pentru a sta la inălţimea

marelui dor şi ideal naţional care ne va arde sufletul de azi inainte. Va trebui să fim mai

serioşi, mai pătrunşi de sobrele virtuţi ale creştinismului, mai devotaţi binelui obştesc, mai

infrăţiţi intre noi, mai persistenţi in acţiunile noastre. Va fi necesar să ne lepădăm de

uşurătatea moravurilor, de poftele neserioase şi egoiste, de spiritul moale al improvizaţiei şi

al lipsei de perseverenţă, de vorbăria negandită şi iresponsabilă. Trebuie să dobandim

trăsături de masivitate, de hotărare, de tenacitate, de monumentalitate in caracterul şi

faptele noastre. Să turnăm mai mult beton in firea noastră, să fim mai grei cand stăm, cand

păşim, cand vorbim şi lucrăm. Să ne asemănăm munţilor Carpaţi in neclintirea şi

masivitatea lor real impunătoare şi vijeliilor de pe varfurile lor, in acţiunile pornite. Să

părăsim acomodarea noastră cu mlaştinile şi cu moliciunile căldurii din şesuri. Tot ce

clădim in ordine fizică sau spirituală să fie monument masiv, să fie operă de perfecţiune şi

de răbdare.

Să cultivăm in sufletul nostru icoanele lui Horia, Cloşca şi Crişan şi a lui Avram

Iancu, a acelor ţărani de cremene, care nu ştiau de fleacurile şi de mofturile care satisfac o

lume uşuratică zisă intelectuală şi destramă tot ce e caracter, morală, cinste şi muncă.

Simpli şi masivi ca ei, stăpaniţi pană la rădăcini de o singură şi incruntată convingere şi

aspiraţie, darji ca ei, inţelepţi şi gata de orice jertfă ca ei, acestea să fie trăsăturile chipului

romanesc care trebuie să prindă fiinţă dominatoare in caracterul nostru de maine.

Să fie puşi la stalpul infamiei, scuipaţi şi dispreţuiţi, nu onoraţi ca azi, furii banului

public, uşuraticii tuturor deşertăciunilor luxului şi petrecerilor, leneşii şi deştepţii ce fug de

greutăţile vieţii.

Trebuie să concepem viaţa sever, aşa cum o concep ţăranii noştri cei buni, ca o aspră

dar sfantă datorie de a purta sincer cat mai multe greutăţi, ca o datorie de-a ne căli in ea

firea, de a o face rezistentă, căci numai dacă e de cremene infruntă viaţa de aici şi durează

in viaţa de dincolo.

Şi atunci Dumnezeu ne va ajuta să vedem din nou invierea neamului nostru intr-o

mai strălucită şi o mai durabilă mărire.

– 66 –

CREŞTINISM ŞI NAŢIONALISM

Problema aceasta e continuu actuală in timpurile noastre şi, ca orice problemă mare,

de profunde taine şi aspecte spirituale, nicicand nu se poate spune că a fost deplin elucidată.

După cum pot fi azi două feluri de oameni, ea se pune in forma a două intrebări. Creştinul

se intreabă: pot eu, in calitatea mea de creştin care nu se joacă cu obligaţiile faţă de Iisus

Hristos şi cu problema mantuirii sufleteşti, să fiu in acelaşi timp naţionalist, să-mi iubesc

neamul cu infocare şi să lupt neincetat pentru apărarea şi inălţarea lui?

Naţionalistul, care poate nu e incă şi creştin, e şi el dator să se intrebe: are oare intradevăr

naţionalismul meu lipsă de creştinism? E necesar oare creştinismul in cadrul

concepţiei mele naţionaliste, ca un factor indispensabil pentru ridicarea neamului, care e

ţinta strădaniei şi a vieţii mele?

Intrebările acestea se pot concentra astfel: Este creştinismul, trăit şi judecat

consecvent, o cale necesară spre naţionalism şi naţionalismul, la randul său, o cale necesară

spre creştinism?

A fost una din insemnatele descoperiri ale timpului nostru răspunsul pozitiv la

amandouă aceste intrebări. Şi e aproape sigur că descoperirea aceasta va deveni tot mai

luminoasă in epoca ce-şi face inceputul in istoria omenească. Creştinismul de mai inainte

nu descoperise, teoretic, calea spre naţionalism şi nici naţionalismul – care el insuşi e un

fenomen mai nou – calea spre creştinism. Singură Ortodoxia in organizarea sa după

sistemul autocefaliilor indica virtualităţi pentru inţelegerea naţiunii, cată vreme

catolicismul cu organizarea centralistă, internaţională şi protestantismul cu individualismul

său anarhic, işi manifestau răspicat tendinţele antinaţionale.

Astăzi protestantismul face paşi uriaşi de apropiere de naţiune şi, cu aceasta, de

părăsire a drumului greşit ce l-a parcurs pană acum. Catolicismul stă mai in rezervă, dar

nu-şi va putea menţine poziţia aceasta multă vreme.

Apropierea creştinismului de naţiune a fost uşurată şi de filozofia mai nouă care a

descoperit că realitatea cea mai inaltă nu e cea a obiectelor, ci cea omenească, iar aceasta

nu se poate găsi normal şi cu posibilităţi de plenitudine decat in comuniunea dintre

persoane. Aceasta e natura, iar creştinismul nu face decat să-şi toarne harul in această

natură, ca s-o refacă, s-o desăvarşească. Creştinismul e perfecţionarea relaţiei naturale

dintre om şi om, desăvarşirea comuniunii, desăvarşirea dragostei, sau legătura desăvarşirii.

De aci nu este decat un pas pană la a spune: cea mai naturală dintre relaţii, dintre

manifestările necesare naturii, este comuniunea cu cei apropiaţi, care au in toate cazurile

fireşti aceeaşi limbă, aceeaşi istorie, aceleaşi aspiraţii, acelaşi destin. Naţiunile sunt

comunităţi de destin, comunităţile cele mai temeinice, mai statornice, infăşurate prin mai

multe fire de legătură, deosebit de profunde, faţă de alte feluri de comunităţi cu mult mai

trecătoare, mai superficiale. Creştinismul n-a venit să se opună tendinţelor celor mai fireşti

de comuniune, concretizărilor celor mai profunde ale acestor tendinţe, n-a venit să inăbuşe

natura, să o facă să caute alte forme de comuniune, mai puţin fireşti, ci să intensifice, să

inalţe, să desăvarşească formele naturale ale relaţiilor omeneşti.

– 67 –

Comuniunea este chiar o condiţie fundamentală a mantuirii. Nu poţi implini voia lui

Dumnezeu, nu poţi exercita faptele creştineşti, nu poţi afla şi experia pe Dumnezeu chiar,

decat in cadrul comuniunii. Aceasta se colorează şi se umple totdeauna de alt conţinut,

după cum credinţele celor ce o intreţin sunt altele. Dar, in afară de ea, nu se poate trăi

religia. Iar comuniunea cea mai firească, cea mai de temelie, este aceea intre membrii

aceleiaşi naţiuni. In mod necesar ea trebuie folosită pentru trăirea in cadrul ei a

conţinutului religios. Un creştin e fericit de ţesătura de ocazii ce i-o oferă apartenenţa la

comunitatea naţională, pentru a-şi trăi in ea conţinuturile religioase, intrucat e om legat de

un spaţiu, impletit prin limbă, prin istorie, cu un grup naţional, el nu se poate izola de acel

grup, pentru a stabili altă comuniune, căci pentru aceasta ar trebui să fugă din ţara unde s-a

născut, unde l-a destinat Dumnezeu să trăiască.

Credinţa creştină e pentru credincios un impuls spre afirmarea comuniunii naţionale,

spre iubirea mai presus de fire a celor cu care firea l-a aşezat in relaţii fundamentale de

viaţă. Creştinismul răzbate in mod necesar spre naţionalism.

Mantuirea, desigur, e o problemă care trebuie să frămante personal pe fiecare om,

dar ea nu poate fi dobandită de om printr-o trăire de eu izolat, ea nu se impărtăşeşte omului

in această calitate – care e calitate anormală – ci in calitatea lui de membru al unei

comunităţi, iar cea mai firească comunitate este cea naţională. Dumnezeu nu mă va răsplăti

pentru modul cum am ştiut să mă desfac de comuniunea firească in care mi-a fost dat să

trăiesc, ci după modul in care am afirmat această comuniune cu voinţa şi cu iubirea mea

creştină.

Dumnezeu priveşte pe om nu in izolarea lui, ci ca membru al unei comunităţi mai

largi, priveşte propriu-zis comunităţile şi, prin ele, face părtaş pe om de har şi mantuire. Şi

intrucat comunităţile cele mai fireşti sunt neamurile, de ce n-am spune că privirea directă a

lui Dumnezeu cade pe neamuri şi numai intrucat inşii fac parte din neamuri, simte fiecare

privirea lui Dumnezeu asupra lui.

In cartea Iui Daniil se spune că Dumnezeu pune in cumpănă impărăţia, nu pe ins in

parte (Dan. 5, 25-28). Iar la Apocalipsă se vorbeşte de mantuirea neamurilor, nu a inşilor.

Lucrul se poate inţelege dacă ne gandim că de obicei, aplecarea spre ateism şi desfrau

a unui neam sau a unui stat, duce cu el pe mai toţi membrii lui. E greu să te mantuieşti intrun

neam dominat de vin spirit ateist. Numai personalităţile extraordinare pot merge

impotriva curentului. Dar dacă creştinismul tinde spre naţionalism, şi acesta duce, gandit şi

trăit consecvent, spre creştinism. Naţionalistul vede naţia sa ca un intreg, nu ca o pulbere

de inşi. El o vrea inchegată. El vrea pe fiecare membru al ei dominat de conştiinţa că

aparţine prin destin naţiunii sale, că nu-şi poate găsi fericirea in afară de ea, pe cont

propriu, că sunt fire puternice care leagă invizibil pe membrii naţiunii. Dar, cu toată

viziunea aceasta, cu toată lupta lui de a-i face pe conaţionali să se simtă şi să acţioneze ca

membre ale unui intreg, păcatul egoismului e atat de puternic, incat continuu slăbeşte

legăturile de comuniune intre ei. Naţiunea, cum spune H. Sauer in opera sa

Abendlandische Entscheidung, tinde continuu să decadă in starea anarhică şi haotică de

masă. Singură credinţa şi in special credinţa creştină o poate feri sau ridica din această

stare prin conştiinţa aceluiaşi Dumnezeu, prin conştiinţa obligaţiilor ce le impune credinţa

faţă de comunitatea din care face omul parte. Aşa incat se poate accepta definiţia ce-o dă

– 68 –

H. Sauer naţiunii ca o co-munitate creştină de destin (Volk als christliche Schiksalsgemeinschaft).

Indată ce slăbeşte elementul creştin, naţiunea incepe să se descompună,

comunitatea de destin nu mai trăieşte atat de puternic in conştiinţa membrilor ei. Fiecare

ins se conduce atunci după alte concepţii, spre alte ţinte, se simte cu o soartă cu totul

particulară, legăturile cu conaţionalii se slăbesc, se superficializează. Nimic nu poate

constitui intre membrii unei naţiuni un cheag atat de puternic, ca credinţa. Nicio teorie

filosofică nu are forţa să unifice gandurile şi aspiraţiunile inşilor, cum le poate unifica o

credinţă cu caracter religios. De aceea reuşeşte azi atat de admirabil Legiunea să ne salveze

din dezagregare şi să ne ridice la starea inălţătoare a unei naţiuni: pentru că operează cu

elementul religios. Credinţa creştină Ortodoxă a făcut din populaţiile care s-au aşezat in

Dacia o naţiune şi-au menţinut-o in această conştiinţă.

Din pricina slăbirii credinţei naţiunile europene trec azi prin criza grozavă a

destrămării, a decăderii lor in starea de masă.

Condiţia principală a naţiunii, a formei celei mai inchegate de comuniune naturală

intre oameni, este credinţa puternică şi unitară. Naţionalistul stăpanit de idei clare şi

consecvent in concepţia lui, devine in mod necesar un credincios şi propagă credinţa

creştină – o singură credinţă creştină, cea de totdeauna a neamului – intre conaţionalii săi.

„OMENIA” ROMANĂ

Despre omenia naţiei noastre, n-am auzit decat cuvinte bune, de laudă, atat la

romani cat şi la străini. O singură dată mi-a fost dat să aflu, şi anume la un scriitor roman,

Mircea Eliade, intr-o carte intitulată Oceanografie mi se pare, cuvinte de osandă şi de

ridiculizare la adresa acestei noţiuni. După cat imi aduc aminte, dl. Mircea Eliade găsea că

la noi cuvantul om cand primeşte un accent de ordin moral, nu sugerează sentimentul de

mandrie, de incredere, de exaltare umanistă, cum se intamplă in Apus, unde s-a avansat pe

această linie de autoincredere omenească pană la supraomul lui Nietzsche. La noi prin

cuvantul om ţi se sugerează o biată fiinţă, pentru care ţi se cere ingăduinţă; om la noi

inseamnă o profundă mizerie morală şi o scuză a ei. „Om sunt şi eu, ce să fac”, e o

justificare pentru fapte inferioare şi pentru cele mai plăpande comportări. Omenia,

derivand de la om, ar insemna şi ea o atitudine de consimţire, de impăcare cu mizeria

morală a altora. Peste tot la noi aceste cuvinte ar exprima un pasivism condamnabil, o lipsă

de bărbăţie, de interes şi de intervenţie energică pentru ceea ce-i mare şi nobil.

Este evident pentru oricine cunoaşte omenia neamului nostru că această interpretare

a d-lui Mircea Eliade este deformată de o privire şi de o judecată unilaterală.

Ca să analizăm intai inţelesul accentului moral al cuvantului om, este neindoielnic că

el inseamnă la noi şi bărbat, om de ispravă. Fii om, iată un om, sunt expresii care spun

lucruri foarte inalte. Desigur, cuvantul om e folosit uneori şi ca explicaţie a unor greşeli, a

unor insuccese şi insuficienţe. Dar cine poate afirma că omul este mai presus de acestea

totdeauna? Ar insemna să fim nişte iluzionişti, sau nişte aroganţi, lipsiţi de simţul realului,

să nu recunoaştem că omul mai şi greşeşte, că nu poate duce la realizare tot ce-şi propune.

– 69 –

Ar insemna să-l identificăm cu Dumnezeu, ceea ce este absurd. Cele două inţelesuri ale

cuvantului om: fiinţă capabilă de lucruri mari şi fiinţă supusă greşelilor şi mărginirilor, aşa

cum se găsesc in cugetul naţiei noastre, nu se exclud, ci se intregesc. De fapt aşa e omul:

fiinţă in care se imperechează măreţia cu mărginirea, cerul cu pămantul. Omul poate

lucruri extraordinare, mai ales cand e purtat de o credinţă. Dar nu poate totul. Cand il

indemni la un lucru mare, trebuie stimulat prin expresii care ii sugerează marile lui

posibilităţi. Dar cand, cu toate eforturile lui, imprejurări mai presus de voia lui, au

impiedecat infăptuirile propuse, firesc este să recunoaştem că, dată fiind condiţia lui de om,

n-a putut invinge forţele supraomeneşti. Dl. profesor Nichifor Crainic scria odată, intr-un

admirabil eseu26 despre eroism, că ar trebui să ştergem dintre sentinţele noastre: „Nu sunt

vremurile sub om, ci bietul om sub carma vremii”. Omul sau colectivitatea eroică ar putea

realiza orice. Nu există limită in posibilităţile omului educat in spirit eroic.

Cred că această condamnare a sentinţei cronicarului nu e intru totul dreaptă.

Desigur, omul trebuie educat in spirit eroic şi spre o mare incredere in posibilităţile lui. Dar,

in acelaşi timp, trebuie educat şi intru inţelepciune, intru cumpănirea dreaptă şi reală a

imprejurărilor obiective. Eroismul numai impreunat cu inţelepciunea, poate realiza lucruri

mari. Lipsit de inţelepciune, e ca omul care din curaj se izbeşte cu capul de ziduri pană şi-l

sparge. Eroismul trebuie să ştii in care moment să-l plasezi şi in care direcţie. Fii eroic, dar

priveşte atent imprejurările şi intervine năprasnic la momentul, la locul şi pentru scopul

potrivit. Omul trebuie să ţină seama şi de vremi. Istoria noastră ne dă o lecţie prea bogată

despre acest lucru. Şi, vai, timpul actual de asemenea. Cat eroism inutil şi chiar primejdios

pentru neam nu se cheltuieşte la noi azi, lipsind inţelepciunea? Şi să spună cineva: putem in

oricare din zilele pe care le trăim, reinfăptui idealul nostru naţional şi nu trebuie să fim

atenţi in aşteptarea uneia favorabile?

Lipsa de inţelepciune e lipsă de orizont, e privire ingustată exclusiv asupra clipei, e

absolutizarea momentului, e uitarea condiţiei istorice a existenţei omeneşti. Pe planul

istoric insă nu poţi realiza nimic decat ţinand seama de istorie, de puterea şi varietatea

imprejurărilor.

Numai cu ambele braţe: eroismul şi inţelepciunea, se pot infăptui lucruri mari, primul

pornind din setea de absolut a omului, ultima din pătrunderea serioasă a realităţii in care

omul are o poziţie de relativitate. Desigur, nu trebuie ca una să fie promovată in defavoarea

celeilalte, ci amandouă să fie dezvoltate la maximum, insă in aşa fel ca amandouă să stea in

echilibru.

Atata justificare cuprinde expresia om, cand e folosită in acest scop cu deplină

seriozitate, şi deloc mai multă. Numai printr-un uz cinic al expresiei „om sunt şi eu”, sau

„om e şi el”, se intenţionează să se scuze mai mult. Cand e intrebuinţată serios, expresia om

ca justificare, arată o imposibilitate absolută de-a fi putut fi invinse anumite neajunsuri,

piedici etc. Cand insă e folosită neserios, cinic, indolent, ea e invocată, de fapt, pentru scuza

unor greşeli, păcate, intrelăsări care ar fi putut fi evitate; ea serveşte pentru acoperirea unei

ticăloşii morale.

Dl. Mircea Eliade a plecat de la uzul acesta cinic al expresiei om in scop de justificare

26. Părintele D. Stăniloae are in vedere eseul Omul eroic, inclus in volumul Ortodoxie şi etnocraţie,

1938.

– 70 –

şi l-a generalizat, nevăzand şi pe cel serios. Ori, nu poţi defini inţelesul unei noţiuni ţinand

seamă de uzul neserios, cinic, echivoc, al ei. Dacă s-ar proceda aşa pe toată linia, aproape nam

găsi cuvant cu inţeles serios in limba unui popor şi ar trebui să tragem cele mai

nedrepte concluzii pe seama caracterului lui.

Inţelesul omeniei, ca să vorbim acum de ea, stă intr-o privinţă in legătură cu uzul

justificator al cuvantului om, dar depăşeşte mult această legătură. Ea insemnează inţelegere

faţă de mărginirile şi neajunsurile omului, de durerile şi greutăţile lui, dar se ridică peste

acest inţeles, vizand partea cea mai nobilă pe care o are sau trebuie să o aibă sufletul

omenesc. Prin omenie, omul se opune cainelui, ea este cea mai superioară esenţă a omului.

Omenie inseamnă consideraţie faţă de oameni: bun simţ, atenţia, bunătate, milă,

ferire de tot ce-i ruşinos şi urat, strădanie de-a caştiga prin vrednicie; bună cuviinţă, cinste,

soliditate morală, increderea altora. Omenia este calitatea supremă a relaţiei de la om la

om, este stilul de supremă calitate al atitudinii faţă de alţii.

Nu cred că este in limba vreunui popor un cuvant care să exprime atotcuprinzător

atata nobleţe, inălţime morală, distincţie sufletească reală, ca omenia romană. Ea e

frăgezime sufletească in opoziţie cu duritatea şi bădărănia, e inţelegere subţire a stărilor

sufleteşti ale altuia şi a situaţiilor in general, in opoziţie cu opacitatea caraghioasă şi

ţigănesc-fanfaroană, e superioară pătrundere a lumii complicate şi nuanţate a sufletului şi a

metodelor prin care el poate fi indreptat. Omenia e suprema aristocraţie posibilă. Pe scara

fiinţei omeneşti, omenia ocupă treapta cea mai inaltă. Ea e una cu duhovnicia omului

renăscut al apostolului Pavel, opus omului trupesc. Ea e cea mai deplină realizare a

creştinităţii in firea noastră.

Omenia exprimă suprema inţelepciune şi filosofie. A trebuit filosofiei mii de ani spre

a descoperi adevărul că realitatea cea mai aleasă şi datoria cea mai inaltă pentru om se află

in relaţia de comuniune cu semenul. Numai in această relaţie fiind, cunoaşte omul adevărul

cel mai intim, cel mai miezos şi mai fericitor al vieţii. Faţa semenului este realitatea cea mai

profundă, mai misterioasă, mai vrednică de stimat şi de iubit, in această comuniune stă

misterul existenţei, care satisface şi setea interminabilă de cunoaştere şi setea nemărginită

de fericire a omului. In capacitatea de-a stabili şi de-a menţine această relaţie, in

capacitatea de-a descoperi adancurile de adevăr şi de frumuseţe ale semenului,

descoperindu-se prin aceasta şi ale tale, stă secretul celei mai inalte inţelepciuni şi aci e

calea spre cel mai inalt stil de viaţă, spre desăvarşire.

Ei bine, toate acestea le-a intuit şi le-a postulat, ba in mare măsură le-a şi realizat

poporul roman prin omenia lui.

E bine să părăsim, răpiţi de false mirajuri şi de pompoase etichete, acest stil suprem

de filosofie şi de trăire, scufundandu-ne in neomenie, in moartea haotică şi animalică a

sufletului, copleşit de patimi oarbe?

Nu, de o mie de ori nu!

– 71 –

CREŞTINISM ŞI TRADIŢIE IN VIAŢA NAŢIONALĂ

Tradiţia naţională nu se confundă şi nu se aseamănă cu transmisiunea biologică.

Dacă aşa ar sta lucrurile, ar fi inutil să se pledeze pentru sau contra ei. Ar fi o lege

implacabilă a vieţii care s-ar realiza independent de voia şi de strădania noastră. Nu se

poate spune că transmisiunea tradiţiei este asigurată integral de identitatea fiinţială a unei

naţiuni, de acelaşi duh care prezidează dinlăuntru toată istoria unui popor, căci in acest caz

nu am vedea neamuri abătute de la linia lor pană la deznaţionalizare sau pană la

desfigurare, sub influenţa unor factori cărora s-ar fi putut rezista.

Chiar dacă se explică şi se uşurează in parte şi prin factori ai naturii – ca sange,

identitate misterioasă etc. – intr-o insemnată măsură legătura generaţiilor prin tradiţie se

realizează şi cu ajutorul voinţei, ţine şi de domeniul spiritului. E un mister modul in care se

realizează colaborarea intre factorii de natură şi intre cel spiritual voluntar şi este imposibil

de-a măsura exact contribuţia şi insemnătatea fiecăruia in inlănţuirea generaţiilor prin

tradiţie. Fapt este insă că, fără factorul spiritual-voluntar, această inlănţuire a generaţiilor

nu se realizează deplin şi, cu timpul, se slăbeşte cu totul, deodată cu identitatea naţională.

Teologul rus S. Bulgacov atribuie persistenţa unui stil şi a unui conţinut unic in toate

manifestările Bisericii, a tradiţiei in sens de continuă creare dar in acelaşi spirit, identităţii

Bisericii, realizată şi asigurată prin acelaşi Duh Sfant. Chiar fără a se preocupa de

memorizarea trecutului, Biserica in orice timp lucrează in fond la fel, pentru că acelaşi Duh

Sfant o conduce, formează izvorul ei de acţiune şi fiinţa ei. Nu păstrarea in memorie a

trecutului o ajută să-şi păstreze identitatea, ci invers, identitatea ei de totdeauna o face să-şi

păstreze continuu şi cu drag in minte manifestările din trecut.

Despre Biserică se poate vorbi aşa mai mult decat despre naţiune, pentru că, de fapt,

realitatea de temelie in ea este un factor suprapersonal şi supratemporal, Duhul Sfant, care

are grijă de salvarea identităţii. Totuşi şi in ea Duhul Sfant nu lucrează decat prin voinţele

omeneşti, prin induplecarea acestora la o deplină identificare cu tradiţia Bisericii şi la o

deplină integrare a lor in mediul, in fiinţa Bisericii. Fără adeziunea voinţelor omeneşti nu se

poate realiza nici transmisiunea tradiţiei şi manifestarea aceluiaşi Duh Sfant, deci nu se

poate vorbi de o identitate a Bisericii. Biserica şi, implicit, identitatea ei există numai ca o

virtualitate voită de Dumnezeu, pană nu consimt voinţele omeneşti la realizarea ei

concretă. Poate intr-un anumit inţeles şi neamurile sunt virtualităţi voite de Dumnezeu,

devenind actualităţi şi menţinandu-se ca atare numai prin factorul omenesc voluntar, cand

ia atitudine pozitivă faţă de tradiţie.

Avand in vedere, pe de o parte, faptul că factorul extra- voluntar in Biserică este atat

de superior voinţelor omeneşti, este dumnezeiesc, păstrarea tradiţiei şi a identităţii Bisericii

este mai sigură şi se poate atribui intr-o mai mare măsură factorului extravoluntar, decat la

o naţiune, unde factorii de importanţă, pe langă schimbăcioasa voinţă omenească, sunt de

natură cu mult inferioară. Pe de altă parte insă, intrucat Duhul Sfant, cu toată esenţa lui

dumnezeiască se face eficient nu nesocotind voinţa omenească, ci luminand-o şi ridicand- o

la cea mai deplină libertate, incat unde se primeşte Duhul Sfant acolo se experiază

adevărata libertate, intrucat, aşadar, Duhul Sfant nu e un factor opus libertăţii, ci unul

– 72 –

superior tocmai prin maximum de libertate ce o are şi o provoacă, Biserica face impresia,

mai mult decat naţiunea – şi anume celor ce o privesc exterior că e atarnătoare in

persistenţa ei identică intru totul de libertatea membrilor ei, pe cand continuitatea naţiunii

e asigurată şi de o substanţă extravoluntară.

In general, Biserica este asigurată prin factorul exclusiv spiritual, omenesc şi

dumnezeiesc, iar neamul şi prin factori nespirituali, dar şi intr-un caz şi intr-altul voinţa

omenească a membrilor are oarecum cuvantul ultim. In cadrul neamului, asupra voinţelor

se exercită pentru menţinerea tradiţiei o anumită presiune din partea factorilor naturii. In

cadrul Bisericii se exercită un indemn şi o atracţie de ordin pur spiritual. De aceea, naşterea

şi menţinerea Bisericii – datorită aproape total voinţelor cucerite pe căi de persuasiune

spirituală – este o adevărată minune, un mare triumf al spiritului.

In orice caz, fie că e vorba de Biserică, fie că e vorba de naţiune, din cele două laturi

ale alternativei: ţinerea la tradiţie sau abandonarea ei, firească e cea dintai, intrucat pentru

ea pledează şi factori anteriori, respectiv şi superiori voinţelor omeneşti, realităţi şi forţe

puse de Dumnezeu in calitate de Creator sau de Mantuitor. Cand voinţa consimte la

păstrarea tradiţiei, se menţin şi se precizează realităţi continue şi bine oranduite, prin

acordul a doi factori: unul voluntar şi altul extravoluntar. Cand voinţa nu consimte la

păstrarea tradiţiei, se sparg marile realităţi colective şi bine definite şi se produce haosul

anarhic al unor centre individuale nestatornice, in continuă rostogolire, care de la o vreme

scapă chiar şi de sub stăpanirea unicului factor al propriei voinţe.

Desfacerea voinţei din acordul cu factorii puşi de Dumnezeu Creatorul este un păcat

uşor de identificat ca atare: această desfacere e un produs al tendinţei egocentrice, de

substituire a lui Dumnezeu prin eul propriu, de desconsiderare şi anulare a creaţiunii lui

Dumnezeu. Prin ea, eul subtilizează tot ce e dat in afară de sine, nu mai vede nimic avand

vreo importanţă obiectivă in exterior. Iar efectele sunt dezastruoase pentru un asemenea

eu: se destramă din el orice temelie şi cadru definitoriu, orice consistenţă, devenind o

plasmă in care se imprimă continuu, in inşirare haotică şi amestec dezordonat, tot felul de

idei, de imagini, de impresii, de tendinţe, in loc de a-şi caştiga o poziţie de superioritate şi

de statornicie in curgerea lucrurilor, se pomeneşte răpit şi contopit in ele.

*

Teologul german Fr. Gogarten vede prezenţa credinţei in Dumnezeu Creatorul in

raportarea atentă, plină de consideraţie, a eului faţă de cel numit tu: in considerarea acestui

tu ca centru, cu nimic mai prejos ca mine, ca realitate insubordonabilă eului propriu. Acest

tu insă, putem preciza, işi are diferite calificaţii. Nu e un tu pur şi simplu, pol uniform al

relaţiei eu – tu. Odată iţi e coetan (prunc, n.ed.), altădată copil sau invăţăcel şi iarăşi

altădată părinte sau inaintaş in cadrul larg familiar. Sunt calificaţii ce nu pot fi subtilizate.

Se impun, de asemenea, ca preciziuni intrinsece ale creaţiei. E o ordine obişnuită, normală a

vieţii, constatatoare din relaţia eu – tu, in care tu are cu deosebire aceste trei calificaţii:

inaintaş, coe- tan, urmaş, pornind de la cercul familiei şi extinzandu-se, de obicei, peste

campul de relaţii familiale pană la marginile cadrului mai larg al comunităţii etnice.

Această ordine creaţională (termenul e al teologiei germane), acest mod fundamental al

existenţei omeneşti, ne face să invăţăm, să primim experienţa inaintaşilor şi să o predăm,

trecută prin filiera sufletului propriu, urmaşilor. Suntem pană la o varstă in ipostaza de

– 73 –

invăţăcei ai inaintaşilor, iar după aceea de invăţători ai urmaşilor. Fiecare generaţie invaţă

de la cea inaintaşă şi, ca o condiţie pentru implinirea acestei necesităţi, vine cu respectul

innăscut faţă de aceea, arătandu-se in acest fapt respectul, credinţa intr-o lume neprodusă

de ea, ci existentă de undeva dinafară de ea, de mai sus, de la o putere mai presus de toate

generaţiile in ultimă analiză.

Dar fiecare generaţie e datoare să corespundă respectului, oarecum cultic, pe care i-l

acordă generaţia ce-i urmează, in invăţăturile, pildele, indemnurile, ce le transmite aceleia,

trebuie să fie condusă de un acut sentiment de răspundere, nu numai pentru soarta acelei

generaţii, ci şi pentru a tuturor celor ce ii vor urma. Trebuie să fie stăpanită de o infinită

seriozitate in lucrarea şi cuvantul ei, căci tot ce face ea acum angajează soarta intregului

viitor al neamului, e determinant, e decisiv pentru acel viitor. In faţa, in ochii copilului,

părintele are să privească şirurile nesfarşite ale generaţiilor viitoare şi să cugete că ceea ce

pune in faţa lor, va innobila sau va desfigura privirile tuturor acelor generaţii. De aceea va

strecura cu grijă tot ce vrea să transmită in sufletul copilului, va comunica numai ceea ce-i

verificat ca favorabil trăiniciei vieţii, prin experienţa de veacuri primită de la inaintaşi, va

reţine cu neincredere tot ce e simplă părere personală, judecată formată din spirit de

contrazicere şi de etalare egocentrică, teorie confecţionată pentru justificarea unor pofte

uşuratice, tot ce este produs al pretenţiei vanitoase de originalitate.

Aceasta nu insemnează că părintele e un simplu transmiţător de experienţe şi de

invăţături străine, exterioare lui, că tradiţia e invăţătură statică, lipsită de viaţă şi de culoare

istorică. Dacă a trăit in respectul bunurilor primite de la părinţii proprii, nu se poate să nu fi

experiat şi el valoarea lor, să nu le fi dat relief nou şi personal, datorită imprejurărilor noi şi

unice in care vechea inţelepciune şi-a luminat adancurile.

Prin tradiţie se transmit de fiecare generaţie esenţialităţi permanente, luminate din

nou in imprejurări deosebite. Permanenţa şi istoricitatea se impreună in chip admirabil.

Părintele, atent la această strecurare a ceea ce transmite copilului, este reprezentantul

tuturor generaţiilor anterioare. Aşa il şi vede copilul. El vede in ceea ce primeşte nu o

invăţătură personal-accidentală, ci un fel de absolut, de lucru sigur şi de cand lumea, ceva

in care te poţi increde necondiţionat, un fel de dogmă. Precum părintele vede in ochii

copilului plin de răspundere ochii şirurilor nesfarşite ale neamului in viitor, copilul vede in

ochii părintelui privirea atentă şi respectată a randurilor trecute de oameni, al căror cap nu

ştie unde incepe.

Toată tradiţia neamului e adunată, vie, in inţelepciunea şi felul de comportare al

părintelui. Deci nu e o tradiţie moartă, exterioară. Totdeauna in relaţia dintre părinte şi

copil, in relaţia dintre generaţia inaintaşă şi cea următoare, se joacă tot destinul neamului.

Această relaţie trebuie să poarte, de aceea, accentul unei nesfarşite seriozităţi. Aci se

asigură sau se primejduieşte existenţa neamului, după cum se produce sau nu legarea noii

generaţii de tradiţia ce vine din negură de veacuri. Unde nu se face această incopciere, are

loc o autonomizare a generaţiilor. Vina, de obicei, o poartă şi generaţia inaintaşă şi cea

următoare. Dar fenomenul se petrece ca un proces treptat. Generaţia inaintaşă incepe a nu

se mai simţi responsabilă pentru cea următoare, cu alte cuvinte nu mai vede şirul in

generaţia următoare, ci numai realitatea ei fizică. Părintele nu mai simte decat doar

responsabilitatea pentru trupul copilului, pentru asigurarea lui materială. Nu mai vede

– 74 –

neamul. Aceasta inseamnă că nu mai are respect nici pentru bunurile spirituale moştenite.

Privirea lui e ingustată la timpul prezent şi imediat viitor. Nu mai e solidar cu istoria, nu

mai simte răspundere pentru ea. Nu mai e solidar cu creaţia lui Dumnezeu.

A invins in el individualismul. Generaţia următoare nu mai primeşte o inţelepciune

permanentă, suprapersonală, nu mai vede in părinte un reprezentant al tuturor generaţiilor

trecute, ci o simplă persoană cu cugetare şi experienţă relativă, o fiinţă mai in varstă care-i

ajută să crească pentru a-şi lua calea unei depline autonomii.

Autonomizarea generaţiilor se dezvoltă impreună cu autonomizarea inşilor, cu

pulverizarea naţiunii in masă. De aici pană la dispariţia unui neam prin căderea sub

stăpaniri străine şi prin deznaţionalizare, mai ales dacă e mic – nu mai e decat un pas, dacă

nu se produce la timp o reacţiune. In starea de masă relaţia normală intre părintele-inaintaş

şi copilul-urmaş se relaxează pană acolo, incat se socoteşte lucru firesc ca copilul să fie luat

din legătura spirituală cu familia şi să fie predat unei instituţii, unde in loc de tradiţia de

veacuri, mai presus de persoana proprie, să i se umple sufletul cu teoria unui singur om, a

lui Karl Marx sau a altui doctrinar politic.

*

Am spus că tradiţia constă dintr-o sumă de permanenţe, de esenţialităţi de ordin

spiritual, trecută prin toată varietatea de culoare a istoriei comunităţii naţionale. Ea nu e o

inşiruire de creaţii din nimic ale fiecărui moment istoric. In fiecare timp comunitatea – cand

vrea să rămană in tradiţie se comportă aşa cum ii dictează fondul de permanenţe primite şi

ceea ce se adaugă nou nu constituie o inlăturare a acelor permanenţe, o deviere de la ele, ci

o nouă verificare a lor, o coborare mai in adancul inţelegerii şi respectării lor, o nouă

ilustrare a lor prin accidentele de timp, de loc, de imprejurări şi de persoane ale istoriei.

Deci, istoria unei tradiţii nu e o curgere neincetată, o schimbare continuă şi treptată a

intregului; rămane ceva, şi anume ceea ce-i mai esenţial, care nu se schimbă in tot cursul

istoriei unei comunităţi identice cu sine insăşi.

Acel fond neschimbat, rămanand mai presus de curgerea timpului, păstrand in chip

miraculos un nimb de autoritate absolută in faţa tuturor generaţiilor ce se succed, se

infăţişează in ochii acestora – cu un anumit caracter de transcendenţă.

Despre Biserică ştim că are ca fond primar şi principal al predaniei sale tradiţia de

origine divină, acea parte a Revelaţiei care n-a fost scrisă in Sf. Scriptură. Aşa-zisa tradiţie

bisericească, deosebită de cea dumnezeiască, nu adaugă nimic şi nu aduce nicio modificare

esenţială acesteia, ci e numai valorificarea in timp a ei. Ceva, in oarecare privinţă,

asemănător observăm la orice tradiţie şi, in speţă, la cea naţională. Puterea ei de rezistenţă

faţă de curgerea vremii se datoreşte unei aureole de caracter mistic, religios, sacral. La

unele popoare cu vechime ce se pierde in negura vremii, persistă mitul că strămoşii coboară

direct din zei, sau, cel puţin, zeii au avut un rol insemnat in actul de apariţie, de naştere al

neamului propriu. Deodată cu existenţa, acele popoare cred că şi etosul, inţelepciunea,

practicile lor pline de semnificaţii şi moravurile lor le-au primit protopărinţii tot de la zei.

Iată cum fondul de permanenţe al tradiţiei naţionale poartă la acele popoare coroana de

mare autoritate a provenienţei divine.

– 75 –

La acele popoare la care credinţa religioasă are un caracter ce face cu neputinţă

reprezentări ca cele amintite in legătură cu originea strămoşilor – de pildă la popoarele

creştine – şi la care şi alte motive fac să nu se mai poată spune nimic apriat27 despre

provenienţa tradiţiei, intalnim alte forme de prezentare a elementelor ei ca fiind in legătură

cu puterile suprafireşti. In cursul istoriei scrise sau nescrise a poporului survin momente in

care, după credinţa generală, se produc din partea lumii suprafireşti atestări, restaurări ale

valorii unuia sau altuia dintre elementele tradiţiei, manifestări ale interesului vajnic ce-l

poartă acea lume menţinerii acelor elemente.

Care familie nu are in analele ei nescrise amintirea unuia sau mai multor momente

de felul acesta: un strămoş, sau chiar un părinte, care vrand să se abată de la cutare normă

de conduită morală, moştenită de la inaintaşi, a primit un avertisment sever sau chiar o

gravă sancţiune din partea lui Dumnezeu sau a unei fiinţe suprafireşti, care şi-a indicat

prezenţa mai mult sau mai puţin evident? Unul s-a dus duminica la lucru şi i s-a răsturnat

carul rupandu-i şi o coastă. Altul a jurat stramb la o judecată şi de atunci e tot bolnav. O

femeie lua laptele de la vacile din sat pană ce, odată, i-a inţepenit mana. Cate cazuri de

acestea nu cuprinde istoria unui sat? Ar fi o interesantă contribuţie la precizarea

fizionomiei spirituale a poporului nostru o inregistrare conştiincioasă a tuturor povestirilor

de natura aceasta, dintr-un singur sat, la un moment dat. Acelaşi lucru se intamplă in toate

satele, in tot cuprinsul poporului romanesc. O continuă veghe a lumii suprafireşti la felul

cum se comportă pămantenii de azi şi cum stau pe langă bunele predanii ale inaintaşilor.

Viaţa noastră e ca o scenă deasupra căreia stă aţintită cu mare interes o lume de spectatori

nevăzuţi, gata să intervină la cea mai mică abatere de la textul normativ şi sacru pe care ni

l-au predat, scriindu-ni-l in cartea inimii, inaintaşii, sau gata să ajute cand implinirea

acestui text intampină piedici mai grele. Dacă ne amintim că definiţia tainei sau a

misterului este o impreunare a celor pămanteşti şi omeneşti cu cele suprafireşti, toată viaţa

satului, şi dincolo de satul acesta, a neamului din toate satele ne apare ca o taină, ca un

mister, vast, in latura lui văzută, cat pămantul locuit de romani. Un mister care, precum işi

are unitatea sa in latura văzută, aşa şi-o are şi in cea nevăzută. Sfartecarea acestei vieţi prin

arbitraje străine şi dezbinări lăuntrice confesionale, politice şi de orice natură e, de aceea, şi

un păcat impotriva unei taine, o incursiune lipsită de cucernicie in domeniul sacru al

randuielilor de dincolo de fire, care vor ca şi in ordinea văzută un neam una să fie şi

impreună să rămană.

Poeţii noştri contemporani arată o deosebită predilecţie pentru temele de folclor şi,

mai ales, pentru latura lui de mister şi de mit. Dar nu ştiu dacă au observat că, după

concepţia poporului, coborarea şi participarea suprafirescului in viaţa pămantească nu e o

simplă intamplare, sau un act arbitrar, ci totdeauna slujeşte conservării etosului tradiţional,

a unei randuieli morale care, fiind mai mult decat o formă relativă şi trecătoare de viaţă,

constituie temelia de origine şi de esenţă divină, dacă nu a intregii lumi omeneşti, cel puţin,

a neamului propriu, o temelie cu care stă şi cade neamul. Povestirile, elementele suprafireşti

din folclor nu sunt nici resturi fragmentare, fără legătură intre ele, ale unei mentalităţi

străvechi, nici reprezentări de interes naiv-gnoseologic ale lumii, de aceea ele nu pot fi

privite ca ciudăţenii şi utilizate ca simple impestriţări estetice ale unei poezii sau compoziţii

literare, ci ele se integrează armonic in atitudinea fundamentală, practică ce-o are neamul

27. Distinct, inteligibil (n. ed.).

– 76 –

in faţa vieţii. Prin elementele acestea şi prin credinţa care le recepţionează se conservă

modul de a fi al fiecăreia din colectivităţile organice ale umanităţii, al naţiunilor, prin girul

continuu ce-l dau tradiţiei, care e insuşi acest mod de a fi al neamului. Pană şi elementele

care par mai formale in tradiţie, in modul de-a fi al neamului, primesc nimbul autorităţii de

sus prin credinţa manifestată in intamplările şi povestirile miraculoase ale poporului. Ileana

Cosanzeana e cea mai frumoasă fată din sat, Sfanta Vineri şi Sfanta Duminecă sunt bătrane

imbrăcate in cătrinţă, iar Făt-Frumos e o mandreţe de fecioraş imprumutand straielor

romaneşti şi mai multă frumuseţe de cată au prin ele insele. Numai necuratul şi alte fiinţe

aducătoare de rău, sunt imbrăcate in negru, sau in culori ţipătoare ca cele ale neamurilor

străine.

Dar, lumea suprafirească apare ca interesată, pedepsind sau intărind şi inspirand, nu

numai la păstrarea tradiţiilor generale de viaţă ale neamului prin inşii fără roluri publice, ci

şi la păstrarea şi inaintarea neamului intreg pe linia rosturilor şi aspiraţiilor sale prin

conducătorii destinelor lui publice şi politice. Ştefan cel Mare avea conştiinţa că Dumnezeu

ii stă intr-ajutor in războaiele sale de apărare a creştinătăţii şi tot poporul l-a considerat

invăluit in scutul şi puterea suprafirească. Această conştiinţă i-a dat putere şi lui şi

poporului să repurteze acele minunate biruinţe. In special, in momentele de răscruce ale

unui neam, cand se pune pentru el acut problema de a fi sau a nu fi, cand simte marginea

prăpastiei, atunci dacă se produce o imprăştiere a primejdiei, se socoteşte ca un efect al

unei miraculoase intervenţii. Faptele mari, comportările personajelor şi colectivităţilor din

trecutul istoric, nu pot fi inţelese şi prezentate in spirit adevărat, cand se elimină credinţele

ce le-au insufleţit şi li se atribuie, pozitivist, motivaţii imanent politice şi economice. E fals

să ne inchipuim că dacă motivele faptelor noastre de azi sunt de ordin material şi imanent,

aceleaşi au fost şi motivele care au purtat şi imputernicit in acţiunile lor epocile trecute.

O politică inţeleasă in funcţia ei justă, ca strădanie de menţinere şi implinire a

neamului pe linia destinelor sale, pe linia tradiţiei misiunii sale, trebuie să se considere ca

ajutată şi de lumea de dincolo, care ne-a pus in constituţia noastră acea misiune. O politică

ce se menţine pe linia tradiţiei, coboară neapărat elementul religios sau mitic ca ajutor in

străduinţele sale. Unde politica s-a secularizat, privindu-se ca o indeletnicire rotunjită cu

totul in imanenţă şi in tehnică, nu mai este pe linia şi in slujba tradiţiei, nu mai este

strădanie de a ţine neamul pe linia misiunii şi aspiraţiilor sale de totdeauna şi nu mai e in

stare să realizeze nimic mare pentru apărarea şi consolidarea existenţei naţionale.

Prezenţa elementului religios şi a mitului in politică, este semnul ţinerii la tradiţie şi,

indeosebi, semnul unor mari incordări in sanul neamului, in faţa unor grave primejdii

adulmecate şi, deci, şi semnul unor intemeiate nădejdi de biruinţă. Putem formula in

general următorul silogism:

1. Unde se părăseşte tradiţia e in primejdie existenţa neamului. Acesta se ţine prin

tradiţie.

2. Tradiţia, pe planul vieţii cotidiene şi pe al celei politice, este strans impletită cu

elementul religios, mitic. Eliminarea acestuia e impreunată cu părăsirea tradiţiei.

Consistenţă dă tradiţiei tivitura de aur a luminii de dincolo, altfel, se destramă intreagă.

– 77 –

3. Cine vrea ca neamul său să continue a exista, trebuie să ţină la tradiţia lui şi,

implicit, să creadă tare in grija ce-o poartă lumea suprafirească acestei tradiţii şi neamului.

*

Am intrebuinţat de cateva ori cuvantul mit in cadrul acestei expuneri. Trebuie să

precizez in legătură cu inţelesul lui cateva lucruri. Nu toate participările lumii suprafireşti

la viaţa oamenilor se concretizează in spiritul lor ca mit, ca povestiri cu asemenea caracter.

Cele mai multe se păstrează ca evenimente de caracter pur religios, ca aplicaţii concrete ale

religiei poporului respectiv. Prin mit se deformează intrucatva invăţătura religioasă, prin

elemente fantastice. Baza insă rămane invăţătura religiei pe care o are acel popor. Poate să

fie şi invers: vechi povestiri mitice primesc pecetea religiei pe care a adoptat-o poporul,

eventual, mai tarziu. Dar şi in acest caz, esenţialul in mit a devenit această pecete.

Elementele fantastice nu mai au decat un rost secundar de intuiţie, de concretizare, uneori

in desen ingroşat şi neprecis. Pe langă elementul fantastic, mitul mai are şi elementul de

tipizare. El nu identifică in timp şi in spaţiu persoana care este ajutată de puterile

suprafireşti, ci o priveşte ca un tip cu caracter general. In lumina acestor precizări, putem să

ne apropiem de basmele noastre. Zmeii sunt creaţii ale fanteziei şi resturi ale unei concepţii

străvechi, iar Făt-Frumos este tipul tanărului ajutat de lumea suprafirească bună. Dar, in

acest cadru, toată atmosfera este creştină. Făt-Frumos este inzestrat cu cele mai ireproşabile

insuşiri creştine, invingand nu prin sine, ci prin bunătatea, modestia şi curăţenia sa, care ii

aduc ajutorul puterilor bune. Zmeii sunt concretizările, puţin deformate, ale duhurilor

răului. Peste tot vraja cu care lucrează fiinţele răului inlănţuind, adormind şi orbind

conştiinţa şi puterile omului şi harul care eliberează şi sporeşte aceste puteri, impărtăşit de

fiinţele suprafireşti bune prin puritatea de crin şi prin bunătatea lui Făt-Frumos, exprimă un

adevăr mare al creştinismului. In general, viziunile poporului, chiar cand au un aspect

mitic, tălmăcesc adevărurile fundamentale ale creştinismului şi anume: grija lui Dumnezeu

de lume şi de neamuri, lupta intre Dumnezeu şi slujitorii lui cu lumea puterilor suprafireşti

rele pentru scăparea şi binele lumii noastre, interesul lui Dumnezeu pentru ordinea morală,

pedepsind călcarea şi ajutand păzirea ei, misterul harului şi al vrajei şi superioritatea celui

dintai şi, implicit a purităţii de patimi, a blandeţii, a smereniei, a milei. Tot adevăruri ce nu

pot fi contestate nici de judecata firească a omului luminat. Poporul este pe linia adevărului

cand vede prezenţa in acest sens a lumii suprafireşti in viaţa omenească.

Iar dacă povestirile mitice ale poporului nostru se resimt de influenţa creştinismului,

nu putem despărţi net intre creaţiile de caracter mitic şi intre viaţa religioasă creştină a

poporului care stă sub indrumarea Bisericii. Miturile sunt increştinate sau adevărul creştin

se imbracă uneori, in aplicaţia lui concretă, in infloriturile mitului.

De adevărul creştinismului, care s-a impus ca atare neamurilor şi geniilor lor, se

impărtăşesc astfel, impodobite in horbota neesenţială dar frumoasă, şi creaţiunile cu

caracter mitic ale poporului. Mitul e o dilatare, o revărsare a religiei peste marginile ei.

Fiecare popor işi toarce lumea lui mitică din substanţa religiei lui şi lumea aceasta cuprinde

in liniile ei mari atata adevăr cat este in religia lui.

Hermann Sauer, in marea lui operă „Abendlandische Entscheidung” dă numirea de

mit chiar viziunilor strict creştine, cand sunt aplicate istoriei. Există un mit creştin, spune

el, care nu trebuie să ne trezească niciun moment bănuieli asupra adevărului exprimat prin

– 78 –

el in forma cea mai justă. Mit creştin este, de pildă, convingerea poporului german că la

955, in lupta sa cu ungurii, a fost asistat şi ajutat de Arhanghelul Mihail şi de oştile sale

ingereşti pentru salvarea Occidentului creştin. Şi aceasta nu este o plăsmuire fantastică, din

resturi de concepţii străvechi, ci o aplicare justă la un moment istoric a adevărului creştin

despre Providenţa dumnezeiască. Biserica ne invaţă să credem – ceea ce e profund raţional –

că Dumnezeu veghează in tot timpul asupra oamenilor şi-i ajută la tot lucrul bun,

intervenind deosebit de efectiv mai ales in momentele de răscruce.

Creştinismul nu obligă la o viziune deistă, sau pozitivistă a persoanelor şi

evenimentelor din viaţă şi din istorie. Dimpotrivă, ne indeamnă să vedem plutind pe

deasupra lor grija şi puterea lui Dumnezeu, prezenţa ingerilor, a puterilor bune şi rele de

dincolo de lume. Mit creştin am avea, in sensul lui H. Sauer, peste tot acolo unde o

persoană apare in ochii celorlalţi oameni ca imbrăcată intr-un văl de putere, de autoritate,

mai presus decat cea naturală şi unde evenimentele nu se mai pot explica din cauze şi

puteri strict naturale, ci se consideră ca produse, in parte, prin intervenţia lui Dumnezeu şi

a ingerilor Lui.

Noi ne sfiim insă să aplicăm cuvantul mit acestor viziuni juste ale creştinismului, cel

puţin in timpul de acum in care acest cuvant e incărcat incă de inţelesuri vechi

compromise. Ne mulţumim cu lumina creştină pe care am ţinut să o proiectăm peste ceea

ce se poate numi mit, fără posibilităţi de răstălmăciri defavorabile pentru creştinism ca

religie a adevărului.

Dar, fie că se concretizează in formă de mit, fie că se păstrează in infăţişarea pură de

simplă aplicare a creştinismului, fapt e că ordinea suprafirească apare in ochii spirituali ai

poporului – şi nu pe nedrept – ca străbătand activ toată viaţa şi toată istoria omenească,

ajutand sau pedepsind. Viaţa religioasă, desfăcută de orice alte preocupări, ca raport strict

al omului cu Dumnezeu, e ca cerul privit in puritatea lui depărtată, plutind pe deasupra

tuturor. Dar, in forma aceasta trăieşte omul extrem de rar religia. De obicei o aplică şi cei

mai mulţi spun că aşa e bine – intregii sale vieţi individuale şi naţionale. Atunci e o pulbere

de azur aşternută peste toată varietatea lucrurilor şi faptelor vieţii. E cerul privit prin

stufişul vieţii, părand amestecat cu el. Dacă acest peisaj spiritual ia pe alocurea şi infăţişări

mai fantastice, se naşte mitul. In orice caz, toate persoanele, lucrurile, faptele şi conceptele

morale sunt imbrăcate in ochii poporului intr-o aură de mister, care le dă o mai serioasă, o

mai interesantă, o mai gravă infăţişare, decat cea pozitivistă care alungă sfiala din suflete şi

dă impuls pornirii cinice de destrămare.

Dacă e atat de importantă persistenţa pe langă tradiţie, ca mod şi nerv al existenţei

naţionale, şi dacă persistenţa aceasta nu e posibilă fără alimentarea continuă a sufletelor cu

puterea de credinţă, prin care tradiţia e văzută ca purtand girul interesului divin, nu mai

incape nicio indoială cu privire la marea importanţă a Bisericii in mijlocul unui neam, ca

izvor din care se răspandeşte neincetat taina vieţii, puterea care deschide ochii poporului

pentru viziunile juste, pentru prezenţa lumii suprafireşti pe deasupra indeletnicirilor sale

pămanteşti. Fără Biserică, un neam e ca fără inimă, il aşteaptă destrămarea.

– 79 –

BISERICA ŞI UNITATEA POPORULUI

In tot timpul de după război s-a lucrat de zor şi cu pasiune la dezbinarea poporului

nostru. Cat timp in Ardeal poporul n-avea altă instituţie conducătoare decat Biserica,

unitatea era un bun real alături de alte virtuţi naţionale care dădeau tărie neamului.

Automobilele ce transportau in ultimii douăzeci şi doi de ani pe domni la sate, gazetele care

se trimiteau acolo, au fost vehicule purtătoare de microbi din vastele focare de infecţie

constituite de partidele politice şi, in general, de oraşele uşuratice, rupte de tradiţia şi de

spiritul cuminte şi serios al poporului.

In tot timpul acesta singurul factor care a luptat cu forţele dezbinatoare a fost

Biserica. Trebuie să recunoaştem insă că in unele locuri acţiunea ei in acest sens a fost mai

slabă decat inainte de război, datorită faptului că preotul s-a lăsat atras şi el in tabăra

agenţilor producători de dezbinare.

Biserica este, prin fiinţa ei creatoare de unitate, in mijlocul poporului. Primul atribut

al ei in Simbolul credinţei este unitatea. Acest atribut obligă Biserica la grija de-a păstra

unitatea in sanul ei, intre credincioşi. Unitatea insă nu e numai chestiune de mărturisire a

aceleiaşi credinţe, ci şi de susţinere a solidarităţii şi iubirii intre suflete. Oamenii care nu se

iubesc, care se urăsc chiar, caută şi găsesc uşor pretexte de-a se contrazice, de-a nu mai

inţelege şi mărturisi la fel credinţa.

Teologii ruşi contemporani au pus in circulaţie un inţeles frumos al cuvantului

sobornicitate. Ea inseamnă frăţietate, comuniune, stand la mijloc intre individualismul

anarhic şi colectivismul anulator de personalitate. Ea inseamnă unitate familiară, unitate

prin dragoste. Factorul care susţine această unitate in iubire, – cu neputinţă de realizat prin

mijloace omeneşti, cum ne arată prea bine toate incercările politice, – este Duhul Sfant.

Unde nu e Duhul Sfant, izvorul a toată iubirea din lume, e sau egoism şi dezbinare, sau

masă, colectivism, totalitarism poruncit, silnic, inăbuşitor de libertate creatoare.

Numai Biserica, prin prezenţa şi acţiunea lui Dumnezeu, e in stare să realizeze

minunea după care tanjesc, dar nu o pot infăptui, – decat in forme schimonosite, – silinţele

omeneşti şi care, de aceea, formează un punct de limită, aşezat la infinită distanţă,

atrăgandu-şi continuu spre ea aceste silinţe.

Să ne gandim la biserica din sat. Ea fiind aşezată in mijlocul satului sau pe un loc mai

inălţat, arată prin insuşi acest fapt că ii cheamă pe toţi la unificare, la părăsirea poziţiilor

lăturalnice şi izolate, ii cheamă intr-un punct central care nu aparţine niciunei părţi din sat

mai mult decat alteia, sau la o ridicare deasupra vrajbelor şi preocupărilor de jos care

produc vrajbele.

Prin Sf. Liturghie de duminică biserica reface unitatea satului zdruncinată peste

săptămană de agenţii electorali, de certurile pentru pămant, de rivalităţile intre grupele

familiale şi de toate celelalte cauze mari şi mici. Vrand, nevrand, i-adună din nou pe toţi la

un loc pe cei ce n-ar fi mai voit să se intalnească, ii face pe toţi să cante impreună,

contopindu-se in eul plural dar comun al slujbei (Doamne miluieşte-ne), să recunoască toţi

că au greşit, să-şi ceară toţi iertare de la Dumnezeu, in locul lui din sfantul locaş, fiecare

– 80 –

credincios e transpus in meditaţii asupra nimicniciei lucrurilor omeneşti, a motivelor

pentru care s-a invrăjbit cu vecinul alaltăieri şi, aruncandu-şi ochii spre locul aceluia, il

priveşte cu mai multă ingăduinţă şi adesea intalnind privirea aceluia, care şi ea e acum mai

moale, se produce taina minunată a impăcării.

In unele părţi s-a menţinut şi tradiţia bună ca credincioşii să-şi dea la sfarşitul slujbei

sărutul păcii, care intre cei invrăjbiţi e un adevărat sărut al impăcării, de la care nu se pot

sustrage. Celor mai bătrani le sărută cei mai tineri mana, menţinandu-se prin aceasta

legătura intre generaţii, cei mai tineri fiind educaţi intru respect şi veneraţie faţă de cei mai

bătrani. Manifestările acestea ale unităţii parohiei in dragoste curată, sub prezenţa lui

Dumnezeu, trebuie menţinute unde nu s-au pierdut la suflarea rece a vremurilor noi, căci e

aşa de greu de-a le mai reintroduce o dată ce au dispărut. Numai o epocă de o extraordinar

de intensă trăire religioasă le mai poate readuce. Se vede ce intensă trăire creştină iniţială

stă la baza vieţii noastre bisericeşti, din ale cărei manifestaţii se pierd rand pe rand, cum se

sting unul cate unul cărbunii dintr-o vatră nealimentată.

Dar de cine depinde ca aceste manifestări ale iubirii şi unităţii intre credincioşi nu

numai să nu se piardă, ci să prindă o nouă vigoare, să se invioreze unde au devenit simple

forme? In general, de cine depinde ca, in cadrul Sf. Liturghii, să se repare cu adevărat tot ce

greutăţile vieţii şi defectele societăţii de azi strică: unitatea intre credincioşi, ceea ce se

intenţionează, intre altele, prin sf. slujbă?

Desigur că in primul rand şi aproape exclusiv de preot. El, ca şi locaşul bisericii, ca şi

invăţătura Evangheliei, ca şi indemnurile sf. slujbe, trebuie să stea deasupra vrajbelor şi

dezbinărilor intre credincioşi. El trebuie să se facă amplificatorul chemărilor evanghelice şi

liturgice la unire şi la iubire, scormonitorul jăraticului ascuns in acele chemări. El este

administratorul acelor bunuri spirituale. De el depinde valorificarea lor pentru viaţa

sufletească a credincioşilor. El e dator să facă să palpite inimile in timpul sfintei slujbe. De

el depinde ca ruga credincioşilor după iertarea dumnezeiască să fie mai vie, mai din adanc

rostită, cantarea să urce mai in slavă, gandul la nimicnicia motivelor de dezbinare mai

puternic, hotărarea de-a implini voia lui Dumnezeu prin impăcarea intre ei mai categorică,

sărutul de la sfarşit mai sincer, mai emoţionat.

O condiţie minimă este, se inţelege, aceea ca preotul să nu fie şi el in certuri cu

credincioşii, angajatul unei tabere politice, al unei clici familiale. El trebuie să reprezinte in

uşa altarului pe Dumnezeu care cere impăcarea şi unitatea intre credincioşi. Figura lui

insăşi să vorbească in acest scop prin pilda vieţii proprii. Să nu fie chiar el scandelă (scandă,

n.ed.) in această direcţie, să nu facă prin prezenţa lui să ingheţe in suflete orice gand de

impăcare intre credincioşi, sau intre credincioşi şi el in primul rand.

Preotul poartă o haină pe care nu o mai poartă nicio categorie de oameni. Ea e o

haină mai presus de impărţirile intre ei, ca şi sufletul lui.

Ea e la fel de apropiată şi la fel de distantă de toţi. Ea e haina care arată misiunea lui

din partea lui Hristos, aşa cum haina soldatului arată că e in slujba impăratului, iar haina

cutărui partid că e in slujba acelui partid. Preotul este al lui Hristos, care e al tuturor la fel şi

mai presus de toţi.

– 81 –

Preotul trebuie să fie la fel de apropiat de toţi oamenii, căutandu-le prin căldura

dragostei şi a intimităţii samburele cel bun din ei pentru a-l scoate la lumină şi la putere.

Dar e la fel de depărtat de toţi in ceea ce au ei meschin, pătimaş, corupt.

Istoria ne invaţă că poporul roman e foarte inclinat spre dezbinări duse pană la lupte

fratricide. Numai Biserica i-a ocrotit fiinţa, apărand şi promovand unitatea lui.

Biserica trebuie să păşească azi iar in funcţia de salvatoare a neamului şi a existenţei

lui. Să se dea la o parte toţi ceilalţi. S-o lase numai pe ea la lucru.

Dar, pretenţia aceasta n-o poate formula cu glas hotărat, decat dacă in acelaşi timp

preoţii ei se scutură toţi de angajamentele contractate in slujba factorilor lumeşti de

dezbinare reluandu-şi misiunea de părinţi ai poporului, ai intregului popor.

CREDEM IN PROVIDENŢA DIVINĂ

In viaţa popoarelor, ca şi in cea a inşilor, vin imprejurări care, după cea mai bună

logică a dezvoltării naturale, trebuie să ducă la o prăbuşire a lor, sau, in orice caz, la o epocă

de prelungită suferinţă. Oricum ai cantări factorii in lucrare şi fie că această cantărire ţi-ar

permite să prevezi ca posibile două sau trei ieşiri din situaţia dată, ele ţi se prezintă la fel de

nefavorabile, incat dacă nu vrei să te laşi copleşit cu totul de disperare, trebuie să-ţi pui

nădejdea intr-un element necunoscut care va da o dezlegare deosebită de cele posibile de

prevăzut situaţiei care se desfăşoară tot mai ameninţător. Şi, de fapt, toţi oamenii au

această nădejde in intervenţia unui factor necunoscut in momentele grave. Toţi cred practic

in Providenţă, oricat de atei ar fi teoretic in orele in care nu simt asupra lor suflarea

primejdiei.

Iar asemenea dezlegări neprevăzute de logica naturalului se şi produc foarte des, atat

in viaţa individuală, cat şi in cea naţională şi universal-umană.

De cate ori nu se desprind in chip neaşteptat pietricele de acelea mici, de care

vorbeşte profetul Daniil, din stanca vreunui munte provocand in rostogolirea lor catastrofa

unor uriaşi care nu păreau ameninţaţi de nimic şi ameninţau toată lumea?

Pe arena istoriei intră mulţi factori misterioşi, multe puteri neprevăzute. Ea nu se

dezvoltă după o logică automată. Nu ca excepţie, ci aproape ca regulă, cursul ei este altfel

decat cel stabilit aprioric pe baza unor legi constante ale naturii.

Aceasta se explică in parte prin faptul că ea nu rezultă numai din lucrarea legilor

naturii, ci, mai ales, din voinţele omeneşti, iar limita intre suflet şi lumea spirituală

superioară care-l inspiră şi influenţează nu se poate stabili cu precizie.

Dar, peste ceea ce poate aduce ca necunoscut in dezvoltarea istoriei factorul sufletesc

atat de capricios şi de nedefinit, suntem siliţi să constatăm adesea intervenţia unor puteri

deosebite nu numai de natură, ci şi de sufletul omenesc.

Cand unui om rătăcind noaptea pe munte i se intamplă să se oprească la trei paşi de

– 82 –

o prăpastie şi să rămană acolo pană dimineaţa, intervenţia unui factor superior nu se poate

contesta.

Asemenea cazuri se petrec şi in viaţa popoarelor. Cu deosebire a experiat neamul

nostru puterea de grijă a Providenţei. Mic ca număr şi aşezat intre popoare uriaşe, la o

răspantie deosebit de importantă, logica lucrurilor ar fi dus de mii de ori la strivirea lui sub

roţile invălmăşirii şi incleştării spre care se chemau inexorabil acele neamuri. Şi totuşi, din

mila lui Dumnezeu, trăim pană azi şi am implinit şi implinim unul din cele mai importante

roluri de paznici ai Europei, de domolire a valurilor sălbatice ale Asiei nord-orientale.

Menţinerea neamului nostru, inconjuraţi din trei laturi de o mare de slavi, iar din alta

şi prin mijloc de alte primejdii, e o minune a istoriei, un semn al Providenţei divine. Aşa se

explică de ce nu putem fi un neam de oameni orgolioşi, de ce nu putem smulge din sufletul

poporului credinţa in Dumnezeu şi de ce nu prind la noi acele moderne indemnuri la

aventură, imperialism, tot atatea ecouri de la neamurile mari care, in megalomania lor, cred

că pot infăptui prin puterile lor tot ce vor şi nu mai au lipsă de ajutorul lui Dumnezeu.

Bun şi frumos lucru e eroismul, dar mai presus de el neamul nostru pune increderea

in Dumnezeu, evlavia şi omenia. In poveştile noastre nu e proslăvit titanismul omenesc,

puterea eroică increzătoare in sine insăşi. Toţi uriaşii, toţi zmeii sunt invinşi de flăcăiaşul

credincios, sau de inţelepciunea vreunui romanaş care nu uită graniţele smereniei sale.

A dat şi viteji neamul nostru, mai mari decat alte neamuri care ne inconjoară. Dar

toţi au fost viteji ai credinţei, viteji şi sfinţi in acelaşi timp, nu viteji ai aventurii şi ai

orgoliului cuceritor, nu cavaleri lăudăroşi, cu cantăreţi ai faptelor lor după ei. Din istoria

neamului nostru lipseşte poza de erou, pentru că e prea covarşitoare conştiinţa că toate se

datorează ajutorului lui Dumnezeu. Cand veneau sultanii cu armate de cate două sute de

mii de oameni, iar de la miazănoapte pătrundeau in acelaşi timp lacomii şi orgolioşii noştri

vecini, şi voievozii noştri ii băteau cu o mană de oameni, ei vedeau că aci lucrurile au ieşit

altfel decat o impunea logica naturală şi intervenţia lui Dumnezeu le părea prea evidentă ca

să nu o recunoască.

Dacă Rusia nu cădea in bolşevism, in niciun caz n-am fi putut vedea alipindu-se la

trupul ţării Basarabia. Incat, oricate sensuri ar dezvălui bolşevizarea Rusiei, intre ele trebuie

să vedem şi un ajutor pe care ni l-a dat Dumnezeu să ne realizăm visul nostru drept şi sfant.

Şi odată ce istoria noastră ne este o dovadă neintreruptă despre grija ce ne-o poartă

Providenţa divină, despre semnele ce ţine să le facă Dumnezeu cu noi susţinandu-ne in

ciuda puţinătăţii noastre, şi in acelaşi timp cu alţii in ciuda numărului lor, – să ne mai

temem de viitorul neamului?

Ar insemna să ne invartoşăm la vedere, să ne facem vinovaţi de orbie păcătoasă faţă

de Dumnezeu.

Intr-un anume sens suntem şi noi un neam ales in acest colţ de răspantie al lumii,

servind ca certificat al puterii lui Dumnezeu. Dar situaţia aceasta nu ne-o putem menţine

decat crezand in El. Nici orgoliul pe temeiul puterilor proprii, dar nici disperarea nu este

partea noastră, ci increderea neclintită a dreptului in braţul Domnului.

– 83 –

Ni se arată grele, zilele de maine. E necesar să fie acum aşa, ca să simţim in chip

neindoielnic maine că numai Dumnezeu le-a rezolvat atat de favorabil cum nici nu

aşteptam.

BISERICA ROMANĂ

I

Marea majoritate a poporului roman aparţine, ca toate popoarele din răsăritul şi sudestul

Europei, Bisericii Ortodoxe.

O notă caracteristică a acestei Biserici este legătura ei deosebit de intimă cu fiecare

din popoarele, care fac parte din sanul ei. Cu toată unitatea ei dogmatică, Biserica Ortodoxă

s-a adaptat fiinţei etnice a fiecărui popor in aşa măsură, incat a devenit pentru fiecare o

Biserică naţională. Ea a ştiut să impace ideea ecumenică cu necesităţile de existenţă ale

neamurilor intr-un chip desăvarşit.

Rămanand in unitate dogmatică, Bisericile ortodoxe s-au organizat in cadrul

diferitelor naţiuni după principiul autocefaliei, care le permite să-şi desfăşoare intreaga

activitate fără imixtiuni din extern, potrivit cu imprejurările de viaţă ale fiecărui popor şi

inţelegandu-se exclusiv cu acesta. E un fapt remarcat adeseori că, in istoria popoarelor

ortodoxe lipseşte acel permanent conflict intre Biserică şi Stat, de care e plină istoria

Occidentului.

Dimpotrivă, Biserica a mers in Răsărit totdeauna cu neamul, şi-a insuşit aspiraţiile

lui, a sintetizat misiunea ei sfantă cu grija pentru apărarea şi intărirea neamului şi peste tot

intre invăţăturile ei revelate şi manifestările sufletului etnic s-a creat o sinteză, care a făcut

fiecărui neam Biserica familiară.

Fenomenul acesta poate fi urmărit in toată istoria poporului roman, ca şi in viaţa lui

contemporană. Mai mult chiar, ca la oricare popor ortodox, Biserica a avut in istoria

neamului romanesc un rol de primul ordin.

S-a spus că persistenţa poporului roman, ca o insulă intr- un ocean de puternice şi

dinamice rase străine, este o enigmă.

Cum s-a putut menţine o colectivitate de oameni pe langă graiul de structură latină

sădită in Dacia de coloniştii romani, cand aproape jur imprejur se vorbea limba slavă, iar

spre Apus limba germană şi maghiară? Intrebarea aceasta porneşte dintr-o uimire cu atat

mai mare, cu cat poporul roman n-a avut un Stat mai mare organizat, iar după intemeierea

Principatelor Munteniei şi Moldovei in veacul al XIV-lea, Transilvania a rămas, cu excepţia

unor mici teritorii, sub stăpanire străină.

Interesele economice care legau pe Romanii de pe graniţa muntoasă a Carpaţilor, vor

fi fost un factor care făcea să se menţină şi să circule aceeaşi limbă, dar, pe langă interesele

economice un rol insemnat a avut, precum ne arată istoria, identitatea aceleiaşi credinţe.

– 84 –

Călugărul Nicodim, care in veacul al XIV-lea intemeiase mănăstirile din principatul

Munteniei, iar prin ucenicii săi pe cele din Moldova, a intemeiat şi cele dintai mănăstiri din

Transilvania. Cele peste 100 de mănăstiri din Transilvania, distruse din ordinul Mariei

Terezia de generalul austriac Bucov, după anul 1760, erau aşezate mai ales in sudul

Transilvaniei la poalele Carpaţilor, in vecinătatea Munteniei şi personalul lor era format

mai ales din călugări din sudul Carpaţilor. Mulţi din Romanii din Transilvania, trecand

Carpaţii, ajungeau acolo in posturile de conducere ale mănăstirilor şi in scaunele de

arhierei.

Cand, incepand de prin veacul al XVII-lea, incep să se tipărească la Bucureşti,

Ramnicul-Valcea, Buzău, cărţile bisericeşti in limba romană, ele se trimiteau de cele mai

multe ori gratuit in bisericile romaneşti din Transilvania.

*

Toate aceste fapte ne fac să deducem că, şi in veacurile anterioare intemeierii

Principatelor Munteniei şi Moldovei, era o vie circulaţie a misionarilor credinţei dintr-o

parte intr-alta. Cărţile bisericeşti nu erau traduse in romaneşte, iar o organizare ierarhică

autohtonă nu exista. Cu toate acestea, in mijlocul poporului au trebuit să fie păstori

sufleteşti hirotoniţi de episcopi care vizitau aceste ţinuturi şi-şi aveau scaunele peste

Dunăre. Iar aceşti păstori sufleteşti, cu toate că făceau slujba in slavoneşte, trebuiau să fie

recrutaţi din popor, să cunoască limba acestuia şi să-i vorbească pe inţelesul lui despre

conţinutul credinţei creştine. Că poporul roman are din primele veacuri un creştinism care

vorbea in limba lui, ne-o arată faptul că cuvintele de temelie ale credinţei sale creştine sunt

de caracter latin (biserică, botez, Crăciun, intrupare, Cruce, etc.) şi nu slavone, cum ar fi

trebuit să fie dacă primea creştinismul după veacul al V-lea, sau dacă ar fi inceput să

vorbească despre ale credinţei in limba slavonă, după ce a ajuns in contact cu slavii şi s-a

introdus in bisericile sale liturghia slavonă.

Astfel, aceeaşi credinţă de origine răsăriteană a ajutat poporului roman să rămană

intreg pe langă acelaşi grai.

Romanii din Transilvania, persistand in Ortodoxie işi conservau originalitatea faţă de

popoarele din Apus cu care erau in contact, şi care s-ar fi putut servi de limba latină a

Bisericii ca de cel mai ispititor mijloc de atracţie. Dar, in acelaşi timp, rămanand in credinţă

una cu Romanii de pretutindeni, se păstra intre ei şi aceia o legătură şi un factor de

circulaţie in plus.

In acelaşi timp, in latinitatea nepericlitată de slavism a romanismului transilvănean,

cu care prin credinţa ortodoxă se păstra in cea mai deplină comuniune, Romanii din

răsăritul şi sudul Carpaţilor aflau o intărire a fiinţei lor etnice in faţa slavonismului.

Servindu-se de latinitate in faţa slavonismului, iar de Ortodoxie in faţa ispitelor de la Apus,

neamul romanesc şi-a avut in această sinteză miraculoasă puterea de apărare şi de

conservare.

Rolul acesta l-a implinit Biserica Ortodoxă in istoria poporului roman numai pentru

că s-a identificat cu soarta şi fiinţa lui.

Dar, in credinţa sa a găsit poporul roman nu numai un factor principal de conservare

– 85 –

a graiului, ci şi a unităţii sale. Din ea a luat şi puterea de luptă impotriva tuturor forţelor

duşmane. Cand lupta impotriva poftelor de hegemonie ale vecinilor de la Apus şi Nord,

poporul roman era conştient că luptă şi pentru apărarea credinţei creştine adevărate şi

aceasta-i inzecea puterile. Iar Biserica era permanent alături.

Războaiele cele multe le-a purtat insă poporul roman impotriva Semilunei, in epoca

ei de fanatism religios cuceritor. Veacuri intregi existenţa poporului roman a fost un

aproape neintrerupt război şi e uimitor faptul, că Principatul Munteniei şi al Moldovei au

rezistat mai mult decat toate ţările mari şi mici dimprejur, iar la o completă dispariţie n-au

ajuns niciodată.

In veacul al XIII-lea, ideea Cruciadelor păleşte in Occident. O incercare ultimă de

oprire a valului lui Mohamed la Nicopole, pe Dunăre, in 1396, eşuează intr-un fiasco

lamentabil.

Dar, in acelaşi timp, misiunea de apărare a Europei de primejdia mohamedană şi-o

asumă Principatele romane, al Moldovei şi al Munteniei. In 1397 Voievodul Mircea cel

Bătran bate oştile sultanului Baiazid la Rovine, şi de aci inainte vreme de peste două

veacuri incercările necontenite turceşti de-a trece peste Principate se izbesc de zidul

romanesc. Cade Serbia la 1378, cade Bulgaria la 1394, cade Ungaria la 1526. In vremea

aceasta, Principatele Romane infrang pe turci in nenumărate războaie.

Din ce forţă miraculoasă işi sorbea acest mic popor, impărţit in două ţărişoare,

puterea sa de rezistenţă? Ne-o spun inşişi voievozii care s-au distins mai mult in aceste

lupte. Ştefan cel Mare, voievodul Moldovei, se considera un apărător al creştinătăţii şi

atribuia orice biruinţă ajutorului dumnezeiesc, zidind după fiecare cate o mănăstire. Insuşi

Papa Sixt al 4-lea il numea atlet al lui Hristos.

Mihai Viteazul, voievodul Munteniei, trecu Dunărea la 1595, zdrobi oastea turcească

şi arse Rusciucul, purtat de o idee care inflăcăra toate popoarele robite din Balcani. El voia

să elibereze creştinismul sud-estic de sub mohamedanism.

In vreme ce principii Apusului, in frunte cu Papa, purtau interminabile şi

infructuoase discuţii pentru pornirea unor cruciade impotriva Semilunei, cei ce purtau lupta

cu succes erau Voievozii romani. Apusul s-a mişcat numai cand turcii au atacat Viena la

sfarşitul veacului al XVII-lea. Pană atunci i-a ţinut in loc şi i-a slăbit rezistenţa romană.

Lupta Principatelor romane şi-a sorbit puterea, desigur, şi din instinctul de

conservare. Dar şi din ardoarea credinţei. Voievozii romani sufereau mai mult de prezenţa

turcilor in Balcani, pentru că se aflau in comunitate de credinţă cu popoarele supuse. Dacă

n-ar fi fost in această comunitate, n-ar fi pus atata fervoare de cruciaţi in lupta lor, aşa cum

n-au pus popoarele vecine de la Apus şi Nord.

*

Ortodoxia a dat in aceste veacuri neamului romanesc puterea să implinească rolul de

cruciat al Europei. Prin poziţia lui geografică, aşezat mai spre interiorul Europei, dar prin

credinţă legat de sud-estul căzut in nenorocirea robiei, poporul roman a fost cel mai de

seamă sprijin al acestui sud-est. In credinţa Ortodoxă a găsit atat puterea de apărare a

– 86 –

fiinţei sale, cat şi de ajutorare a popoarelor balcanice.

Insă nu numai prin războaie a susţinut nădejdea acelor popoare, ci şi prin alte

ajutoare.

Toate patriarhiile ortodoxe, toate manăstirile de la Muntele Athos şi din intreg

Răsăritul robit, s-au impărtăşit din belşug din daniile Principatelor romane, fără de care

aproape că n-ar fi putut continua să existe. „Niciun alt popor pravoslavnic n-a făcut atata

bine pentru Athos cat au făcut Romanii”28, spunea rusul. A şaptea parte din teritoriul

Principatelor erau moşii inchinate mănăstirilor din Răsărit.

Dar, prin instituţiile bisericeşti şi prin mănăstiri, Principatele romane susţineau inseşi

popoarele robite şi puterea lor de luptă, odată ce aproape toată viaţa culturală a acelor

popoare era concentrată in jurul Bisericii.

Acest rol in resuscitarea popoarelor creştine din sud-estul Europei l-a implinit

poporul roman prin Ortodoxia sa, şi prin primirea tuturor intelectualilor greci, bulgari,

albanezi, sarbi in cuprinsul său.

Aproape toată intelectualitatea greacă in special şi-a aflat in Principatele romane un

cămin permanent sau trecător. (H. Papadopulos-Kerameus, Texte greceşti privitoare la

istoria Romanilor, in E. Hurmuzachi).

In două ţări şi-a găsit cultura greacă un cămin după căderea Constantinopolului sub

turci.

In Italia de unde a fructificat Renaşterea şi in Principatele romane, unde, venind mai

ales persoanele ecleziastice, au putut salva fiinţa poporului grec şi Ortodoxia lui şi a

intregului sud-est european.

Observăm in treacăt că cultura greacă ajunsă pe mana Apusului, care nu avea in

creştinismul lui o frană destul de puternică şi nu avea nici indelungata experienţă a

umblării cu bunurile culturii, i-a devenit o nenorocire. Deschizand larg sacul acestei culturi,

s-au răspandit asupra lui toate curentele anticreştine, care l-au dus pană la situaţia de azi.

I I

Dar, prin Ortodoxie, influenţa poporului roman s-a extins civilizatorie şi spre slavii

de dincolo de Nistru. Pe temeiul documentelor istorice, ruşii şi-au primit creştinismul de la

Constantinopole şi multă vreme Biserica lor a fost condusă de mitropoliţi greci. Insă, in

răspandirea şi intărirea creştinismului rusesc nu se poate să nu fi avut un rol insemnat

romanii, care erau vecini de graniţă şi aveau creştinismul din veacurile II-IV. Ţinuturile

dintre Nistru şi Bug şi Crimeea, adică chiar primele ţinuturi increştinate ale Rusiei, au fost

totdeauna impanzite de colonişti romani aşezaţi statornic acolo, sau de ciobani care

petreceau catva timp. Iar intr-un moment de mare primejdie, Ortodoxia Ucrainei a fost

salvată de catolicismul ce voiau să i-l impună regii Poloniei, de către romanul Petru Movilă,

mitropolit de Kiev.

Rolul jucat de acesta e simbolic pentru toată misiunea, ce a implinit-o poporul roman

28. Porfirie Uspensky, Hristiankij Vostoc, Afon, vol. III, p. 3.

– 87 –

ca punte intre Apus şi Răsărit. Studiind in Polonia, unde a deprins limba latină şi a

cunoscut teologia catolică, el a dat Bisericii Ortodoxe din Ucraina intai şi apoi de peste tot,

prin Sinodul de la Iaşi din 1642, vestita Mărturisire ortodoxă, utilizand termenii scolasticii

latine, impărţirile şi definiţiile ei din Catehismele contemporane catolice.

Legat de Răsărit prin Ortodoxie, poporul roman a adus in slujba ei, ceea ce putea

oferi in acea vreme situaţia avansată a Europei latine.

Ortodoxia rusă, subminată de tulburarea staroviertă şi de ispitele catolicismului, s-ar

fi prăbuşit in haos, dacă nu-i venea in ajutor un latin ortodox.

Pe de altă parte, poporul roman, dacă n-ar fi fost legat de răsăritul şi de sud-estul

Europei prin comunitatea de credinţă, ar fi privit indiferent la prăbuşirea Ortodoxiei, la

lichidarea popoarelor din sud-est, şi la intoarcerea slavilor de la Răsărit in cine ştie ce haos.

In acelaşi timp, in ansamblul Europei apusene, situaţia lui periferică nu i-ar fi permis să fie

altceva decat o anexă a Europei insăşi, căreia nu i-ar fi putut aduce imensul serviciu, ce i l-a

adus.

Latinitatea, ca legătură cu Apusul, in impreunare cu Ortodoxia, ca legătură cu

Răsăritul, au făcut din poporul roman un insărcinat al Europei pentru susţinerea

popoarelor din răsărit şi sud-est. Dacă insemnătatea unui popor se măsoară cu rolul pe care

l-a jucat in soarta unui ansamblu mai mare de neamuri, poporul roman poate prezenta

dovezile unor servicii care sunt extraordinar de mari in raport cu neamurile vecine.

Poporul roman este prin latinitatea şi Ortodoxia sa o punte intre Apus şi Răsărit. Prin

el s-a susţinut in mare măsură legătura intre cele două părţi ale Europei. Fără de el,

Răsăritul ar fi rămas in afară de zona de putere şi de influenţă a Apusului. Unde e trecerea

prea bruscă, nu e nicio trecere.

S-a accentuat adeseori poziţia de mijloc a poporului german intre Europa vestică şi

estică. De fapt, poporul german e singurul care se intinde, prin cele două extreme ale sale,

din Apusul Europei de dincolo de Rin pană in Răsăritul baltic şi rusesc. El a purtat valorile

culturii apusene pană la rasele atat de deosebite din Răsărit.

Dar nu trebuie uitat că poporul german a rămas şi in Răsărit occidental. Geografic, el

a pătruns in mediul răsăritean, dar, spiritual, trecerea de la sufletul lui la sufletul răsăritean

nu se putea realiza decat printr-un popor, care, pe de o parte, nu numai geografic, ci şi

sufleteşte era mai aproape de spiritul apusean al poporului german, iar, pe de alta, avea

elemente spirituale comune cu Răsăritul. Acest popor a fost cel roman, ale cărui afinităţi cu

Apusul prin latinitate l-a făcut să-şi deschidă sufletul valorilor culturale germane. Procesul

acesta s-a realizat in Transilvania.

Rolul acesta ii revine poporului roman şi in viitor. In lumea de slavi, ale cărei

tendinţe sunt de-a trăi din creaţiile spiritului propriu şi de-a intoarce spatele culturii raselor

apusene, poporul roman e singurul care se simte atras de cultura Apusului, pe care prin

legăturile de credinţă ce le are cu popoarele slave le-o poate strecura, moderand deosebirile

şi micşorand distanţele spirituale.

– 88 –

*

Prin caracterul ei naţional, Biserica Ortodoxă a poporului roman nu numai că a

contribuit intr-o măsură covarşitoare la conservarea şi precizarea etnică a acestuia, ci i-a şi

ajutat să implinească o misiune de apărare a civilizaţiei europene, de salvare a popoarelor

din sud-est, şi de transmisiune a bunurilor culturale din Apus spre Răsărit.

Ea a fost in stare să dea această putere poporului roman, deoarece ea are un interes

vibrant pentru naţie ca atare şi nu numai pentru om. Universalismul catolic şi

individualismul protestant se intalnesc in lipsa lor de interes pentru realitatea naţiei ca

atare. Catolicismul vede omenirea dezbrăcată de atributul etnicităţii, protestantismul pe

insul singuratic. In fond, amandouă consideră că insul religios e dincolo sau in afară de

calificaţia etnică.

Biserica Ortodoxă nu dezbracă pe insul religios de etnicitate şi nu-l scoate din

comunitatea etnică. Comunităţile etnice sunt chemate ca atare la mantuire. Ele devin

comunităţi bisericeşti. Acestea sunt bisericile autocefale. Insul se mantuieşte deodată cu

neamul.

Neamurile sunt zone ontice ireductibile. Ele sunt unităţile specifice ultime ale

omenirii. Din ele se explică individul şi prin ele trăieşte. Omenirea nu există ca un

continuum sau ca discontinuum uniform. Creaţia lui Dumnezeu nu poate fi găsită nicăieri

decat in infăţişările comunităţii etnice.

Aceste intreguri etnice, vii organisme spiritual-biologice, nu pot fi sfăramate pentru a

se crea comunităţi bisericeşti anaţionale. Forţele de comunitate naturală ale neamului se

intensifică şi inalţă, prin coborarea harului dumnezeiesc, luand fiinţă Biserica. Astfel,

Biserica are in seama sa nu numai persoanele, ci şi intregurile naturale şi coloratura lor

etnică. Ea nu vede persoanele in izolare şi in uniformitate abstractă, ci ca mlădiţe ce cresc

din seva tulpinii etnice.

De aceea, fără a părăsi dogmele revelate, ea se modelează pe trupul fiecărei naţiuni,

ca o concretizare a Providenţei divine pentru un neam sau altul.

Wilhelm Stapel, teologul german favorabil naţional-socialismului, spune: „Statul lui

Hitler ar fi fost desăvarşit, dacă i-ar fi stat alăturea o Biserică naţională de creştinism

pozitiv” 29. El constată că un stat naţionalist, care nu e o simplă autoritate statică pentru

menţinerea ordinii in mijlocul unei mulţimi indiferentă sub raportul naţional, nici numai

un factor creator de condiţii economice mai favorabile pentru acea mulţime, ci un

instrument de promovare a naţiunii ca atare, vede atat in universalismul catolic, cat şi in

individualismul protestant mai mult forţe care-i stau in cale, decat aliaţi care să-l ajute. Ar

avea insă, totuşi, lipsă de o instituţie religioasă, care să stea alături de el in opera de

educaţie a naţiunii, dar care să aibă atat autoritatea unei Biserici de origine divină, cu

dogme revelate, neconstruite de om, cat şi interesul pentru naţiune ca intreg specific.

Biserica Ortodoxă intruneşte tocmai aceste două criterii.

Wilhelm Stapel insuşi recunoaşte acest lucru adăugand indată după cuvintele

29. Wilhelm Stapel, Die Kirche Christi und der Stat Hitlers, pag. 29.

– 89 –

amintite: „Că pot exista biserici naţionale creştine, ne invaţă sud-estul şi estul”.

*

Dar Biserică naţională a insemnat la romani, in acelaşi timp, Biserica poporală,

Biserică a poporului. Poate aceasta a constituit deosebirea esenţială intre Biserica Ortodoxă

romană şi Biserica Ortodoxă rusă.

Biserica romană n-a fost o Biserică a claselor suprapuse şi o Biserică a Statului, o

Biserică oficială. La aceasta au ajutat-o şi imprejurările trecutului istoric. In Transilvania na

existat o nobilime romană, căci toţi nobilii au trecut la catolicism şi s-au maghiarizat. A

existat numai poporul şi Biserica l-a imbrăţişat pe acesta cu tot devotamentul, impărtăşind

soarta, loviturile şi umilirile lui. (Interesant de remarcat că precum boierimea romană

transilvăneană părăsind Ortodoxia s-a maghiarizat, aşa in timpul nou boierimea din

Vechiul Regat, părăsind Ortodoxia, s-a franţuzit30. Numai poporul i-a rămas fidel Bisericii,

pentru că şi-a rămas fidel sie insăşi).

Circulaţia religioasă vie intre ţinuturile romaneşti a menţinut pretutindeni caracterul

poporal al Bisericii.

Poporul nu a simţit niciodată şi nu simte nici azi pe slujitorii Bisericii ca străini, ca

aliaţi cu clasele superioare. Dimpotrivă, pe preot il simte mai aproape decat pe toţi

intelectualii, deşi şi aceştia se recrutează in cea mai mare parte din sanul poporului.

Preoţii au fost in trecut, sub stăpanirea străină, singurii conducători naţionali ai

satelor şi, de aceea, s-au interesat de toate problemele de viaţă ale poporului. Ei n-au fost

numai slujitori ai altarelor, ci indrumători economici, susţinătorii nădejdilor de libertate;

conducătorii şcolilor.

Marele Mitropolit al Transilvaniei din veacul XIX-lea, Andrei Şaguna, legiferand o

tradiţie veche, a legat prin norme precise toată viaţa politică, naţională şi şcolară a

poporului de Biserică. Biserica a infiinţat şi indrumat şcolile poporale şi secundare ale

poporului roman din Transilvania. Preoţii au fost tribunii naţionali ai poporului, scriindu-i

gazetele şi cărţile, suferind persecuţiile şi temniţa stăpanirii străine. Din intimitatea in care

a trăit Biserica cu poporul, s-a născut o cultură poporală creştină-romană de o bogăţie

extraordinară. De altfel, toate neamurile din sud-estul Europei se pot lăuda cu bogăţia şi

pitorescul creaţiilor şi manifestărilor spiritului poporal. In Apus, creştinismul a fructificat o

teologie abstractă, ca produs al raţiunii universale a intelectualilor. In Răsărit rolul

teologilor l-a implinit poporul care, meditand asupra revelaţiei creştine din imprejurările

concrete ale vieţii şi ilustrand-o prin ele, pe de o parte, şi-a increştinat profund fiinţa, pe de

alta a creat o cultură poporală tot pe atat de creştină, pe cat de etnică.

Wilhelm Stapel afirmă că fiecare popor a creat un nomos etnic (Volksnomos, Nomos

des Volkes), o lege de viaţă naţională, o concepţie etnică proprie, pe care creştinismul nu o

poate inlătura, ci numai dezvolta. Acest nomos etnic trebuie să ţină locul Testamentului

Vechi la fiecare popor.

S-ar putea insă, ca la unele popoare, acest nomos etnic să cuprindă elemente contrare

30. Afirmaţie excesivă. Boierimea din Vechiul Regat nu a părăsit niciodată Ortodoxia, in schimbul

franţuzirii ei.

– 90 –

concepţiei creştine, in care caz e pus in faţa dilemei grozave de-a alege intre creştinism şi

etnic.

Pentru poporul roman această dilemă nu se pune. Nomosul său, deşi are cu adevărat

caracterul etnic, este in acelaşi timp creştin. Atitudinea sa in faţa vieţii, in fond creştină, s-a

imbrăcat in experienţele etnice. Din materialul creştin, topit in flacăra spiritului şi a

trecutului romanesc, s-a infiripat edificiul unei concepţii de viaţă, care e numai a poporului

roman.

Doina romană e cantecul bisericesc amestecat cu elementele rasei şi trecut prin

sufletul duios, intim şi nostalgic al poporului roman.

Portul romanesc, care nu imită natura nici in culori, nici in figuri, ci o

schematizează, este o transpunere a icoanei bizantine care nu redă natura, ci numai

trăsăturile esenţiale, ascetice spre a sugera realitatea eschatologică.

Toată varietatea de folclor, de artă, de obiceiuri, a poporului roman are un caracter

creştin ortodox, dar, in acelaşi timp, se deosebeşte de a tuturor celorlalte popoare ortodoxe,

intrucat alta a fost rasa, altele au fost antecedentele spirituale in care a pătruns

creştinismul, alta istoria in care s-a desfăşurat.

Fiind aproape de popor, Biserica a trezit, ca printr-o baghetă magică, toate puterile

creatoare ale celei mai originale pături a neamului.

Acesta fiind caracterul Bisericii romaneşti este explicabil, de ce precum in trecut, aşa

şi azi ea merge cu neamul. Precum in trecut n-a existat nicicand conflict intre neam şi

Biserică, aşa nici azi nu există.

După război, a existat uneori o tensiune ascunsă intre stat şi Biserică. Dar nu intre

neam şi Biserică. Tensiunea a fost produsă de spiritul mason al oamenilor politici de factură

democrată şi străini de aspiraţiile neamului. Neamul a stat insă totdeauna alături de

Biserică in atitudine de protest. Curentele naţionaliste toate s-au declarat in acelaşi timp

creştine.

In Romania numai antinaţionalismul este anticreştin.

– 91 –

ACTUALITATEA ORTODOXIEI

S-a scris in această formă despre Ortodoxie din diferite puncte de vedere. S-a arătat

in special rolul ei din trecut de apărătoare a Europei impotriva Asiei năvălitoare. Cu

deosebită stăruinţă s-a evidenţiat misiunea Ortodoxiei romaneşti la punte intre Apus şi

Răsărit, salvand Răsăritul pentru Europa şi Europa prin Răsărit. Păstrătoare de neamuri, de

cultură străveche, de credinţă nefalsificată, de virtuţi adevărate, Ortodoxia a fost factorul de

frunte căreia ii datoreşte Europa existenţa.

Am vrea să insemnăm acum in aceste randuri cateva consideraţii despre actualitatea

Ortodoxiei, despre corespondenţa ei uimitoare cu tendinţele şi cu idealurile actuale ale

omenirii.

Ca regim statal, lumea europeană a trecut pană acum prin două faze: prin monarhia

absolutistă şi prin liberalism. Prima epocă se potrivea cat se poate de bine cu monarhia

papală, a doua cu individualismul protestant. De fapt, monarhia absolutistă şi-a avut timpul

de inflorire in Evul-Mediu şi a inceput să pălească cu apariţia Renaşterii şi a

protestantismului.

Astăzi, omenirea se indreaptă spre o formă de organizare in care conducerea să o

aibă mai deplin naţiunea ca intreg. In termeni teologi, acest ideal se exprimă prin

sobornicitate, care este opusă atat liberalismului individualist, cat şi dictaturii autocrate.

Sobornicitatea presupune dragoste intre membrii care constituie un intreg etnic sau social,

presupune conştiinţa unităţii şi voinţa de incadrare a fiecărui ins in slujba comunităţii.

Sobornicitatea nu e potrivnică insului, dar, in cadrul ei, insul creşte in spirit prin dragoste.

Aceasta e de fapt adevărata creştere a insului. Unde e dragoste, nu e posibilă dictatura, dar

nici centrifugalismul eurilor in sens democrat, in sobornicitate sunt liberi toţi, sunt ascultaţi

toţi, dar toţi ascultă de intreg, aşa incat intregul este cel ce conduce. In regimul sobornicesc,

transpus pe plan de organizare statală, conduce iubirea. Conducătorul intruneşte suprema

intensitate a iubirii de colectivitate (şi a capacităţii, bine inţeles, căci dacă incapabilul se

cramponează de putere o face din egoism), dar e ţinut acolo de forţa iubirii tuturor.

In stransă legătură cu organizarea statală stă regimul social. In epoca monarhiei

absolutiste, societatea a fost organizată pe caste incremenite, deasupra stand aristocraţia

feudală. In epoca liberalismului şi a democraţiei purtate de tendinţa de-a pulveriza

caracterul sobornicesc al totului, insul a căutat să-şi creeze in ritm forţat, pe căi grăbite,

deci nu prin muncă, ci prin speculaţii, o situaţie cat mai asigurată. A domnit acum banul, o

aristocraţie capitalistă, individualistă; societatea a devenit o grupă de inşi in lupta după

bunuri materiale, fiecare tinzand să se ridice deasupra celorlalţi, pentru a-i sfida de la

inălţimea unui trai uşor şi luxos. Lozinca protestantă: să se mantuiască cine poate, fără

grijă la ceilalţi s-a transpus pe plan lumesc in lozinca: să se imbogăţească cine poate, fără

păs la soarta celorlalţi şi la viitorul intregului.

Epoca feudalismului a trăit intr-o dulce iubire cu catolicismul, imprimandu-i acestuia

toate atitudinile şi infăţişările aristocratice. Episcopii au devenit prinţi şi seniori stăpani

peste feude intinse, făcand paradă cu tot ce intră in apanajul acestei aristocraţii. Tot Evul-

– 92 –

Mediu este un necontenit şir de revolte ale iobagilor de pe diferitele moşii feudale. Insă,

deoarece feudalii erau de multe ori episcopi sau confraţi intru starea feudală cu episcopii,

aceste revolte erau declarate mişcări schismatice şi se pornea impotriva lor războiul sfant.

Pană azi catolicismul a rămas confesiunea imprimată de stilul aristocrat feudal al

Evului Mediu.

Epoca socială a burgheziei liberaliste, dornice de caştiguri băneşti, a fost epoca

protestantismului. A fost epoca negustorilor cu Biblia pe masă, avandu-şi in raţiune

suprema normă morală şi refuzand orice autoritate spirituală ce i-ar fi stingherit in

intreprinderile lor comerciale. Orăşeanul ultimelor veacuri, dezlegat de legăturile tradiţiei şi

individualizat, a fost cel mai firesc receptacul al concepţiei protestante. Popoarele calvine

au cucerit lumea şi au creat comerţul şi finanţa mondială, ca dovadă despre legăturile ce

există intre această confesiune şi ban. Pămantul te leagă sufleteşte de inaintaşi, de rudenii,

de intregul social. Banul e cea mai individuală proprietate. Niciun ban nu poartă pe el

semnele strămoşilor, nici cea mai apropiată rudenie nu poate şti caţi bani ai.

Dar Ortodoxia? Ea a cui a fost? Ea a fost a poporului. Lucrul se explică şi din

imprejurările istorice prin care a trecut. Peste neamurile ortodoxe s-au revărsat puhoaiele

Asiei. Aristocraţia lor a luat-o la fugă sau s-a asimilat in masa cuceritorilor, căci ea nu

poate trăi decat in comoditate. A rămas pe brazdă poporul cu credinţa lui ce-l deosebea de

năvălitori.

Astfel, Biserica Ortodoxă s-a imbrăţişat tot mai strans cu poporul, impărtăşind

prigonirile şi umilirile lui, dar topind totodată in spiritualitatea ei toate comorile de suflet şi

de simţire ale poporului. Ea a caştigat mare inţelegere pentru cei obidiţi, a simţit toată

nobleţea sufletului lor, toată profunda şi duioasa umanitate din fiinţa celor de jos.

Astfel, cată vreme prelaţii Apusului călăreau in fruntea cainilor şi a slugilor după

vanat, se exercitau in manuirea armelor, evoluau prin pretenţiozităţile deşerte ale

saloanelor, puneau la cale in secrete alcovuri şi cancelarii inăbuşirea sangeroasă a

schismelor iobăgeşti, sau opăcirea diplomatică a celor necăjiţi, episcopii şi preoţii

Ardealului păşeau in fruntea cetelor de ţărani in faţa asupritorilor, cerand dreptate pentru

ei.

Biserica Ortodoxă a păstrat şi sub acest raport creştinismul proaspăt pentru timpurile

de azi.

Timpul nostru, care a ingropat pentru totdeauna aristocraţia feudală, cu excepţia

unor resturi gălăgioase, ce se cer, ca şi copiii treziţi din somn, după visul frumos al Evului

Mediu, corespunde ca niciun altul cu duhul Ortodoxiei populare.

Spiritul revoluţionar al vremii, purtat de un mare patos al dragostei de cei ce poartă

greul muncii, are o anumită indispoziţie faţă de creştinism. Cauza stă numai in faptul că se

confundă creştinismul cu acele forme ale lui care s-au identificat cu despotismul feudal sau

bănesc.

In Ortodoxie el găseşte pe ante-mergătoarea vremurilor de azi şi pe cea mai preţioasă

prietenă, şi colaboratoare.

– 93 –

Dar Ortodoxia a prefigurat şi in privinţa organizării interstatale tendinţele

vremurilor actuale.

Azi naţionalismul zidurilor chinezeşti este depăşit. Pe langă toată afirmarea

drepturilor lor sfinte la viaţă, neamurile caută să intre in legături pentru a constitui

intreguri mai mari. Se caută azi unitatea Europei, dar nu prin pulverizarea naţiilor in inşi

incolori, nici prin inrudiri intre case domnitoare, deci nu prin autocratism medieval, sau

internaţionalism liberalist, ci prin neamuri ca intreguri.

Dar aceasta nu este altceva decat o transpunere pe plan politic a chipului cum

inţelege Ortodoxia ecumenicitatea.

Biserica Ortodoxă este ecumenică prin acordul Bisericilor naţionale autocefale, nu

printr-un autocrat, nici prin alăturarea inşilor.

Prin caracteristicile ei de sobornicească, poporală, etnic- ecumenică, Biserica

Ortodoxă imbrăţişează timpurile noi, ară- tandu-le drumul spre adevăratele idealuri ale

umanităţii, iar aceste timpuri vor trebui să sfarşească prin a inţelege actualitatea

creştinismului păstrat ca o forţă permanent vie de Biserica Ortodoxă.

ORTODOXIA, LUMINA CURATĂ A LUI HRISTOS

Fiul lui Dumnezeu s-a coborat in lume in trup smerit de om şi a suportat umilirile, şi

patimile cele infricoşate, ca să ne reveleze adevărul dumnezeiesc, singurul prin care ne

putem inălţa viaţa cu adevărat şi ne-o putem mantui. Niciunul din sistemele filosofice, cate

au fost construite de la apariţia creştinismului, nu a putut suporta nici pe departe proba

vreunei comparaţii cu invăţătura lui Hristos, nici in incheieturile lui doctrinare, nici in

urmările practice. Creştinismul a rămas pe deasupra tuturor, neintrecut, neajuns,

neinlocuibil, un infinit de profunzime şi de armonie. Numai omul care trăieşte cat mai

conform cu el trezeşte in toate conştiinţele respectul şi admiraţia fără rezerve, numai

societatea care şi-a increştinat cat mai deplin conţinuturile şi aspiraţiile sale de viaţă s-a

constatat că s-a apropiat de idealurile dreptăţii şi armoniei sociale.

Toate ideologiile pasionate ale primelor veacuri, pe care a incercat omenirea să le ia

ca norme pentru organizarea politică şi socială a popoarelor, n-au făcut decat să

inmulţească patimile, dezbinările, forţele dezechilibrării şi neliniştii in sanul societăţii

omeneşti, pe măsura depărtării lor de invăţătura creştină, care a dovedit in practică un

adevăr absolut, lipsit de orice scădere.

Dar, din formele in care s-a ramificat creştinismul in istorie, aceea care a păstrat in

mod cu totul curat adevărul lui Hristos, este Ortodoxia.

In două feluri se poate constata acest fapt:

Intai prin mărturia istoriei, care ne arată că singură Biserica Ortodoxă nu s-a dedat la

niciun fel de schimbare a adevărului revelat şi cuprins in Sf. Scriptură şi Sf. Tradiţie. Noi

avem pană azi creştinismul aşa cum l-au avut Sf. Părinţi din sec. II-V. Toţi teologii catolici,

– 94 –

anglicani, protestanţi recunosc aceasta, unii făcand, se inţelege, chiar din aceasta o vină a

Bisericii noastre, declarand-o falsificată, pietrificată in idei şi forme haine, ca una care n-a

dezvoltat adevărul creştin după cerinţele fiecărui om. Prin urmare, Biserica Ortodoxă n-a

ştirbit adevărul coborat de sus, n-a diluat vinul ceresc cu apa sfătoşeniilor omeneşti, n-a

purces la zădărnicirea supremei acţiuni a lui Dumnezeu de-a readuce lumea la adevăr.

Cine a purces pe calea schimbărilor după principiul adaptării in spiritul timpului,

trebuie să schimbe continuu, o dată ce şi timpul se schimbă fără incetare. Unde se poate

ajunge, in felul acesta, ne-o arată protestantismul, care in mulţi din reprezentanţii lui a

ajuns pană dincolo de orice invăţătură creştină fundamentală.

Dacă toate aceste schimbări sunt omeneşti, se inţelege că greu se va găsi una care să

poată pretinde cu succes o polarizare a intregului creştinism in jurul ei.

Unitatea creştinismului diversificat in atatea forme amestecate cu adausurile raţiunii

umane, in dezvoltarea ei istorică, nu se va putea realiza decat prin concentrarea tuturor in

jurul adevărului divin nefalsificat de oameni, aşa cum il aflăm in primele veacuri creştine şi

cum e mărturisit pană azi de Biserica Ortodoxă. E punctul de vedere care s-a impus mai

mult in conştiinţa teologică şi creştină din toate ţările, pentru că e cel mai just, cel mai

rezonabil. Intre oamenii care se ceartă, pacea se poate restabili temeinic numai prin

supunerea lor unui for care-i depăşeşte: lui Dumnezeu.

Interesant este, de altfel, că pasiunea aceasta pentru adevăr, adică pentru Revelaţia

divină, in orice dezbatere cu privire la refacerea unităţii creştine, caracterizează in mod

deosebit conştiinţa ortodoxă. Dintre toate ramurile creştine, ea singură a rămas totdeauna,

pe langă rolul de-a fi martoră a adevărului, de a sta langă adevăr. Se prezintă şi azi, ca şi in

trecut, din partea altor confesiuni creştine fel de fel de considerente şi de atracţii prin care

ar vrea să se facă pe ele centre de polarizare a creştinismului. Se induc motive politice,

culturale, organizatorice, se ridică in slăvi persoane omeneşti şi scaune din care ar izvori

binefaceri copleşitoare peste lume. De adevărul lui Hristos şi de Hristos Insuşi nu vorbeşte

insă nicio altă ramură creştină. Cel puţin, in faţa Ortodoxiei nu poate vorbi niciuna, fiindcă

se jenează. Singură Biserica dreptei credinţe, a dreptului adevăr, vorbeşte numai de

adevărul lui Hristos, numai de adevărul revelat, pentru că numai ea il are, numai ea a

rămas pe langă el, respingand ispitele lumeşti şi primind mucenicia veacurilor.

Ortodoxia stă singură pe langă scaunul lui Hristos, pană la plinirea vremii, cand

adevărul ei va trebui să caştige toată omenirea ce e dornică să facă mai intai, pană la capăt,

experienţa creaţiilor sale.

In al doilea rand, faptul că Ortodoxia reprezintă adevărul nefalsificat poate fi dovedit

din scrutarea comparativă a ei cu oricare altă ramură creştină.

Formele creştinismului apusean sunt treptele unei continue diluări a adevărului

integral al Revelaţiei. S-au tot făcut acolo concesii patimilor omeneşti, pană ce creştinismul

a slăbit atat de mult in autoritatea şi densitatea lui de factor supraomenesc, incat le-a fost

uşor acestor patimi să-l inlăture aproape cu totul. Ortodoxia singură a rămas să infrunte de

pe poziţia deplinei intransigenţe aceste patimi, să zugrăvească omului un ideal relativizat,

să susţină in sufletul acestuia conştiinţa că Ortodoxia e ceva intr-adevăr de dincolo de lume

– 95 –

şi chiar dacă el nu poate atinge idealul ce i-l zugrăveşte ea, totuşi tinde tot mai sus,

continuu nemulţumit cu ceea ce a realizat. Idealul de om al credinţei răsăritene nu e un ins

care ştie doar să-şi ascundă sub aparenţe de civilizaţie prea exageratele porniri pătimaşe.

Acesta e propriu Apusului. Ortodoxia este radicală, ea cere absolutul. Cere dezrădăcinarea

reală a patimilor. Nu un om civilizat, moderat in toate, atent la aparenţe cu semenii, ci un

om transfigurat pană in adancuri, purificat total, un intransigent al sfinţeniei reale,

transparente, cere Ortodoxia prin spiritul ei ascetic şi prin pilda sfinţilor ei. Ea cere mult,

căci ştie că numai cerand mult, se poate obţine de la majoritate măcar puţin şi se satisface

setea religioasă a omului, care nu se impacă cu diluări din partea Bisericii.

Relativismul religios şi moral al Apusului a dus lumea la biologismul său nesăturat şi

la toate neajunsurile sociale. Acesta l-a făcut izvorul tuturor doctrinelor care au dezlănţuit

şi au justificat patimile omeneşti.

In Apus creştinismul a avut ca ideal să civilizeze pe om, pentru a-l scoate din

barbaria unde se afla pană acum opt sute de ani. In Răsărit, unde creştinismul apăruse intro

lume civilizată demult, idealul a fost unul mai inalt: să-l sfinţească. Poate a fost necesară

această etapă in Apus. Dar, de aci urmează că acum creştinismul apusean trebuie să se

inalţe la treapta mai inaltă, pe care o reprezintă Ortodoxia. A venit timpul ca Ortodoxia să

pătrundă in Apus, dacă vrea acela să găsească o ieşire din starea imposibilă la care l-a dus

civilizaţia, ca şi pe popoarele in mijlocul cărora a apărut creştinismul.

Creştinismul apusean işi dă insuşi seama că Ortodoxia reprezintă forma cea mai

dens-religioasă din tot creştinismul şi cu cea mai intensă vitalitate. Ambele confesiuni

apusene privesc, in suprema criză prin care trec acum, cu ultima nădejde spre sud-estul

european, admirand religiozitatea masivă şi unanimă a popoarelor ortodoxe. Spiritualitatea

Ortodoxă e studiată cu fervoare şi e admirată ca o adevărată minune. Apusul creştin işi

nădăjduieşte renaşterea prin Răsărit. Aici Hristos domină cu tot adancul de putere

misterioasă care emană din El. Nu omul, unul singur, sau fiecare individ, ca in Apus,

formează aici cuprinsul scrisului şi vorbirii creştine, ci Hristos.

Tocmai din dorinţa de a se intineri cu forţă religioasă nouă, ni se fac fel de fel de

chemări drăgăstoase din partea reprezentanţilor acestui creştinism apusean.

Dar un lucru trebuie să accentuăm: Dacă creştinismul apusean vrea să renască şi săşi

recaştige puterea pierdută acasă la el, trebuie să se reidentifice complet cu Ortodoxia, nu

să caute să toarne şi la noi apa oaselor lui imbătranite.

Creştinismul apusean trebuie să restabilească pe Hristos in centrul conştiinţelor,

inlăturand domnia omului.

Neamul nostru e fericit că sufletul lui a crescut şi este inrădăcinat in adevărul cel

nealterat al lui Hristos. Adevărul acesta intreg şi drept ca lumina, i-a limpezit chipul frumos

şi sănătos al sufletului său, i-a dat o pornire nereţinută spre ideal, l-a impodobit cu

bunătate, cu echilibru, cu inţelegere largă, cu frană in tot ce e patimă şi cu inclinări curate.

Suntem unul dintre cele mai spiritualizate şi mai inţelepte neamuri, datorită Ortodoxiei.

Prin ea am indeplinit cea mai importantă funcţie istorică pentru Europa, apărand-o

in tot trecutul de haosul Asiei.

– 96 –

A incerca o desfacere a acestui neam din Ortodoxie, inseamnă a incerca o

dezrădăcinare, a-l face să-şi lepede cu dispreţ tradiţiile scumpe şi insăşi identitatea lui.

Aceasta e o imposibilitate. Prin Ortodoxie noi suntem noi inşine. Prin ea suntem cei dintai

intr-o casă care-i a noastră din moşi-strămoşi şi nu codaşi intr-o casă ocupată de alţii.

Un neam care ţine la demnitatea lui trebuie să fie intreg acolo unde este. Un neam

hibrid, cu jumătate fiinţa intr-o parte, cu jumătate in alta, nu ştie ce este niciodată. O parte

nu te priveşte cu incredere, cealaltă te repudiază şi nu iţi oferă niciuna ambianţa spirituală

să joci un rol cu demnitate şi cu curaj. Nu există niciun neam care să ofere in intregime

acest jalnic aspect de hibridism. Ar fi de rasul lumii.

Destinul unui neam nu se croieşte din poziţii intermediare şi din carpituri. El trebuie

să aibă un relief categoric, o poziţie netă. Drumul lui trebuie să fie o axă dreaptă, ca linia

adevăratului caracter, pornind de la izvoare şi inaintand indrăzneţ in intunericul viitorului.

Destinul nostru e hotărat de istoria noastră.

BISERICA ORTODOXĂ A TRANSILVANIEI

Marele Eminescu a definit pregnant rolul Bisericii Ortodoxe la romani prin

caracterizarea ei ca „Maică a neamului”. Atributul acesta şi-l merită insă Biserica Ortodoxă

cu deosebire in legătură cu ramura ardeleană a poporului nostru. Romanismul ardelean işi

datoreşte atat de mult menţinerea sa Bisericii Ortodoxe, incat, fără aceasta, el şi-ar fi

pierdut demult existenţa sub presiunea popoarelor inconjurătoare, favorizate de

imprejurările istorice să aibă un rol de dominaţie.

După sfăramarea voievodatelor romane ardelene prin năvălirea barbarilor şi aşezarea

ungurilor in partea de la vest de Transilvania, singura instituţie ocrotitoare pe seama

Romanilor a rămas Biserica Ortodoxă. Prin unitatea ei de credinţă şi de organizaţie, a

păstrat in unitate satele aşezate pe diferitele văi şi in diferitele regiuni ale Transilvaniei, cu

toate infiltrările de elemente străine care urmăreau făramiţarea blocului etnic romanesc şi

ruperea legăturilor dintre diferitele părţi.

Intinzandu-şi grija şi atenţia ei peste toate aşezările romaneşti incăpute sub o

stăpanire străină, Biserica Ortodoxă a fost factorul care a păzit acest intreg etnic de orice

amestecare cu naţiile inconjurătoare, accentuand tot ce-l deosebea de acelea, tot ce-l detaşa

ca pe o unitate de sine stătătoare şi opusă acelora. In deosebirea de credinţă faţă de

stăpanitori şi in conştiinţa mandră şi neclintită că numai el posedă credinţa cea adevărată a

lui Hristos, conştiinţă ce i-a ştiut-o cultiva Biserica Ortodoxă, neamul romanesc din Ardeal

a avut forţa cea mai puternică a menţinerii sale ca entitate distinctă, abisul de netrecut al

oricărei influenţe deznaţionalizatoare. S-o fi simţit el acest neam in multe alte privinţe un

oropsit al sorţii, profund umilit in raport cu celelalte naţii. Cand cugeta insă asupra

credinţei sale, nu mai avea nicio indoială că este un privilegiat al Tatălui ceresc, care i-a

hărăzit lui credinţa cea adevărată şi singură mantuitoare şi indată conştiinţa superiorităţii

sale ii umplea mangaietor sufletul şi gandul indreptat spre cei de alte naţii nu mai putea fi

unul de umilinţă, ci de compătimire. Credinţa ii era, astfel, singura, dar uriaşa valoare care

– 97 –

il ţintuia de naţionalitatea sa cand il invăluia mulţimea ispitelor de-a trece in randul celor

de alt neam.

Marele merit al Bisericii Ortodoxe stă in puterea spirituală uimitoare cu care a ştiut

sădi şi intreţine in poporul roman această forţă a unei credinţe proprii, ca factor de detaşare

a lui faţă de celelalte neamuri.

De unde a luat această putere o Biserică smerită, lipsită de organizaţie impunătoare,

de aparatul misionar şi teologic, de latifundiile fără de sfarşit, pe care le-au avut alte

Biserici?

La intrebarea aceasta, vom răspunde mai la vale.

Acum, continuand infăţişarea diferitelor chipuri in care Biserica Ortodoxă a ocrotit

fiinţa romanismului transilvănean, trebuie să adăugăm că acest rol şi l-a implinit Biserica

incă şi prin faptul că era aceeaşi in Transilvania şi aceeaşi in sudul şi răsăritul Carpaţilor.

Prin aceasta, ea era un factor puternic de legătură intre romanii de pe cele două versante

ale Carpaţilor. Ierarhii ardeleni veneau din mănăstirile Moldovei şi Munteniei, fiind

hirotoniţi de mitropolitul Ungrovlahiei. Biserica Ortodoxă se infăţişa, nu numai prin faptul

că-şi impletea soarta cu obijduitul neam romanesc şi cu niciun altul din Transilvania, ci şi

prin aceea că ierarhia şi preoţimea ei păstra legăturile cu Biserica din Principate, ca o

Biserică a neamului, ca o solie a fraţilor de la sud şi răsărit, ca o mană de ajutor şi de

binecuvantare intinsă de la ei.

Biserica Ortodoxă din Transilvania trăia cu privirile spre Răsărit, obişnuind intreg

poporul să privească intr-acolo cu toate nădejdile lui. Nimic nu atrăgea atenţia acestei

Biserici spre vreo cetate, sau spre vreun potentat din Apus. Pentru ea, Apusul nu insemna

altceva decat motiv de nelinişte şi de indoită priveghere. Prin Biserica Ortodoxă, inima

Ardealului romanesc era orientată intreagă spre Răsărit. Centrul de gravitate pentru Ardeal

era la sudul Carpaţilor. Ardealul se arcuia intr-o totală nădăjduire şi aşteptare spre sud.

Biserica Ortodoxă a dat intregului neam o tensiune centripetală, ferind fiecare parte a lui de

gravitaţia periculoasă spre centre exterioare. Ea are, de altfel, această virtute de-a face

neamurile să se concentreze in ele insele prin insăşi fiinţa ei. Cu toată unitatea ei

dogmatică, Biserica Ortodoxă s-a adaptat fiinţei etnice a fiecărui popor, in aşa măsură incat

a devenit pentru fiecare o Biserică naţională. Rămanand in unitate dogmatică, Bisericile

Ortodoxe s-au organizat in cadrul diferitelor naţiuni după principiul autocefaliei care le

permite să-şi desfăşoare intreaga activitate fără imixtiuni din extern şi fără necesitatea de-a

asculta porunci din afară, potrivit cu imprejurările de viaţă ale fiecărui popor. Neavand un

centru geografic, centrul fiecărei Biserici Ortodoxe este acolo unde se află inima neamului,

puterea şi vitalitatea lui maximă. Ea este astfel factorul esenţial al concentrării neamului in

sine insuşi, al conservării unităţii, integralităţii, originalităţii şi independenţei lui.

In Transilvania ea a avut insă motive in plus să se identifice cu romanismul şi

impreună cu el să privească spre Răsărit, intrucat numai poporul roman era ortodox şi toate

celelalte neamuri erau de altă credinţă, persecutand-o şi pe ea in rand cu poporul romanesc.

Biserica Ortodoxă din Ardeal, stand cu privirile aţintite spre Biserica neamului din

sudul şi răsăritul Carpaţilor, n-a trăit, cu toate acestea, numai din iniţiativele aceleia. Nu in

– 98 –

sensul acesta trebuie inţeleasă orientarea ei spre Soare-Răsare. In multe privinţe Biserica

Ortodoxă din Ardeal a fost inainte mergătoare. Dar, impulsurile ei luau, de asemenea, calea

peste crestele Carpaţilor şi intreg neamul se impărtăşea ca din acelaşi potir din rodul

faptelor Bisericii Ortodoxe.

Textele de la Măhaci, tipăriturile lui Coresi, ne arată Biserica Ortodoxă din Ardeal

insufleţită de o voinţă de cultură romană, chiar inainte de ce a putut indrăzni aşa ceva

Biserica din sudul şi răsăritul Carpaţilor.

La asemenea fapte, Biserica din Ardeal era indemnată şi de imprejurările de aici.

Protestantismul şi calvinismul aprinseseră sufletul naţiilor conlocuitoare de marea pasiune

a unor noi trăiri şi interpretări ale credinţei creştine. E de mirare cum Biserica Ortodoxă a

fost in stare să apere sufletul romanesc de ravna cuceritoare a acestei izbucniri de viaţă

religioasă şi cum au ştiut ierarhii şi preoţii să se strecoare pe sub poruncile de calvinizare ce

li le impunea autoritatea de stat. Mai făcandu-se la suprafaţă că primesc unele din

reformele dictate de potentaţii zilei, in fond, ei au ştiut să primească in viaţa bisericească a

poporului lor o singură reformă, care nu schimba intru nimic credinţa veche, dar care, in

schimb, era menită să dea romanismului o mare forţă tocmai impotriva acestor stăpanitori.

Din toate ideile care băteau pasionat şi imperios la uşa Bisericii şi a sufletului romanesc, in

timpul reformei, această Biserică a ştiut pană la urmă să le respingă pe toate, dand drumul

larg numai limbii naţionale.

Comuniunea Bisericii Ortodoxe ardelene cu Biserica din Principate a ajutat-o la

oprirea acestor valuri, dar aceeaşi comuniune a făcut ca limba naţională, cu care s-a ales

din această confruntare, să devină bun obştesc al vieţii bisericeşti a Romanilor de

pretutindeni. Principatele au ajutat Ardealul să-şi păstreze credinţa, iar acesta a comunicat

Principatelor curajul limbii naţionale tipărite.

Principii ardeleni erau purtaţi in voinţa lor de calvinizare a poporului roman nu

numai de pasiunea apostolică, ci şi de interese politice. Ei voiau să inăbuşe tocmai acea

tensiune centripetal-romană, susţinută de credinţa Ortodoxă in Ardeal. Dar silinţa lor n-a

reuşit, incercarea lor au reluat-o Habsburgii in numele catolicismului la 1700. Ajutaţi de

iezuiţi, aceştia, lucrand cu mai multă isteţime decat principii calvini, in sensul că n-au ţinut

să impună făţiş o altă credinţă poporului, au reuşit să spargă unitatea bisericească a

Romanilor ardeleni şi să intoarcă din punct de vedere religios privirile unei părţi din ei

dinspre sudul Carpaţilor spre un centru exterior, punand capăt minunatului centripetalism

unanim şi total al romanismului.

Din fericire, cea mai mare parte a poporului refuzand această desfacere a lui din

legăturile cu romanismul din sudul Carpaţilor, Ardealul a rămas prin această parte in

comuniunea integrală cu fraţii de pretutindeni. Un noroc este pentru noi şi faptul că şi

partea care a ieşit juridic din legăturile bisericeşti ale panromanismului, in credinţă şi

organic a rămas in comuniune cu tot neamul. In adancurile de suflet nu s-a produs nicio

separaţie intre cele două părţi ale romanismului ardelean şi nicio modificare a orientării

religioase centripetale a tuturor romanilor.

Voim să răspundem acum la intrebarea ce ne-am pus-o inainte; prin ce putere

uimitoare a reuşit Biserica Ortodoxă să menţină in sufletul poporului ardelean credinţa

– 99 –

răsăriteană ca factor principal de conservare a lui ca entitate distinctă?

Răspunsul nu poate fi decat unul: Biserica aceasta a fost in sensul deplin şi sincer al

cuvantului o Biserică a poporului. A fost, in general, o caracteristică a Bisericii Ortodoxe să

fie o Biserică a poporului. Năvălirea turcească a aruncat popoarele ortodoxe in situaţii de

suferinţă. Pătura superioară a fugit in ţări străine, pierzandu-şi credinţa şi identitatea, sau

chiar dacă a rămas, s-a asimilat in masa stăpanitorilor, ispitită de avantajele ce i se ofereau.

Singur poporul a rămas locului, fidel fiinţei şi credinţei sale. Biserica a rămas şi ea fidelă

poporului, impărtăşind soarta lui grea.

In Ardeal, imprejurările de indelungată stăpanire străină au făcut ca Biserica să

devină poate, mai mult ca oriunde, o Biserică a poporului.

Boierii şi puţinii intelectuali ce s-au ridicat din cand in cand s-au maghiarizat,

pierzand deodată credinţa şi naţionalitatea. Biserica s-a imbrăţişat cu poporul, purtandu-şi

impreună jalea şi durerea. Poporul, avand in Biserică singura mangaietoare şi sprijinitoare,

s-a ataşat ei cu toată fiinţa lui, nemaifiind in stare să o părăsească pentru nicio altă

credinţă. Biserica, trăind langă sufletul poporului, a dobandit o inţelegere şi o iubire

nemărginită pentru comorile lui şi pentru durerea celor obidiţi şi impovăraţi.

Intrucat poporul e naţiunea in autenticitatea ei nefalsificată, Biserica Ortodoxă

ardeleană a primit din stransa comuniune cu el, un cuprins şi o infăţişare de pitoresc duh

romanesc. Iar intrucat poporul reprezintă pătura celor nedreptăţiţi şi impovăraţi, ea şi-a

păstrat proaspătă acea trăsătură socială, de umană simpatie şi de hotărată voinţă de

ajutorare pentru clasele de jos, ce e atat de intim legată de fiinţa creştinismului şi care face

ca Biserica Ardealului să fie un fel de premergătoare a vremurilor de azi, categoric opuse

distanţelor şi inegalităţilor sociale.

Nicolae Iorga, cu intuiţia lui de vizionar, a surprins atat caracterul pitoresc-naţional,

cat şi pe cel uman-social al Bisericii Ardealului, cand a numit-o Biserică de sate şi preoţi31.

N-a fost o Biserică de prelaţi strălucind de veşmintele roşii şi violete şi zeloşi pe titulaturi

cu gradaţiuni precise, ci o biserică de părinţi ai satelor, imbrăcaţi in cămaşă albă de in,

peste care se revărsau pletele şi barba căruntă. Cand apăreau in uşa altarului cu sfantul

potir ridicat de mainile lor bătătorite de muncă şi in odăjdiile impodobite cu motive

romaneşti peste albul nedeplin acoperit al cămăşii de in, poporul vedea pe Tatăl ceresc, sau

pe Iisus Hristos dacă era mai tanăr, dar pe un Tată ceresc sau pe un Iisus Hristos familiar,

coborat jos intre ei şi inţelegand şi vibraţiile etnicităţii, dar şi necazurile obidei lor. Preotul

acesta da o autoritate de lucru sacru portului romanesc, ferind poporul de imitarea

inesteticelor veşminte străine. Prin Biserică se sfinţeau, se transfigurau şi se conservau

toate ale poporului. Dar şi Biserica se umplea de cuprinsul creaţiei populare romaneşti.

Arta poporului devenea artă a Bisericii in bisericuţele de lemn cu uşi sculptate după motive

romaneşti şi răsunand de troparele induioşate de modulaţiile doinei noastre. Intre

Ortodoxie şi romanism s-a operat, astfel, o continuă comunicare de insuşiri şi de spirit ca

intre dumnezeirea şi omenirea lui Iisus Hristos. Cată vreme in Apus revoltele iobăgimii

impotriva feudalilor erau in acelaşi timp schisme, pentru că feudalii erau episcopi şi

Biserica pornea război sfant impotriva răsculaţilor, in Ardeal preoţii, fără să fie nişte

31. Nicolae Iorga a numit biserica din Ardeal de sate şi preoţi in Istoria Bisericii romaneşti, 1908-l909

şi in Neamul romanesc in Ardeal şi Ţara Ungurească la 1906.

– 100 –

zvăpăiaţi, binecuvantau cu gesturi pline de răspundere, ridicarea poporului impotriva

impilărilor străine.

Ar fi greşit să ne inchipuim că Biserica Ortodoxă din Ardeal, fiind o Biserică a

poporului in sens naţional şi social, nu mai punea niciun preţ pe credinţă. Din

scrupulozitatea cu care preoţii de atunci săvarşeau sfintele slujbe in toate amănuntele lor,

convinşi de puterea sfantă ce este in ele, din neclintirea cu care păzeau canoanele, practicau

posturile, spuneau rugăciunile şi stăteau pe langă dogmele Bisericii, invăţand şi poporul să

facă asemenea, s-ar putea lua pildă şi azi. Contactul uşor cu toată intelectualitatea teologică

a celor 4 patriarhate şi cu monahii Athosului şi ai tuturor mănăstirilor din Răsărit, aflători

prin Ţările romaneşti, susţinea in conştiinţa Bisericii Ortodoxe a Ardealului, pe langă tot

caracterul ei popular, trează şi neclintită Ortodoxia dogmatică. De altfel, am văzut că numai

in această nerelativizare a credinţei răsăritene şi a deosebirilor ei de celelalte, stătea puterea

romanismului de-a rezista tuturor incercărilor de asimilare.

Desigur, Biserica Ardealului a avut şi episcopi. Ei erau punctul de convergenţă,

scaunul lor era culmea de unde se imbrăţişa şi se strangea obştea satelor intr-o unitate.

Ierarhii aceştia au avut chiar, in Ardeal, un rol mai insemnat ca oriunde in Biserica

creştină, fiind nu numai căpetenii bisericeşti, ci conducători ai poporului in toate privinţele.

Dar erau conducători ai unei Biserici poporale, ei inşişi fiind nişte bătrani „atat de simpli

după vorbă, după port” şi totuşi atat de respectaţi, atat de impunători.

Vlădicii, in tradiţia Ardealului, n-au fost numai propovăduitorii şi supraveghetorii

credinţei evanghelice, deşi n-au neglijat-o pe aceasta catuşi de puţin, apărand-o cu grele

jertfe. Ei au fost insă şi ocarmuitorii poporului pe linia destinului nostru naţional. Pe

meleagurile noastre, unde existenţa neamului a fost o izbandă obţinută in fiecare zi cu lupte

grele şi sacrificii, Mitropoliţii au fost nu numai păstorii sufleteşti, ci, in general, singurii lui

ocrotitori şi apărători in faţa asprimilor sorţii. Ei au fost etnarhii romanismului, bucuranduse

de increderea şi iubirea totală a obştii, dar atrăgand in acelaşi timp asupra persoanei lor

toate fulgerele vremilor tari. In ei s-a centrat atat inţelepciunea, cat şi puterea de răzbatere

şi de rezistenţă a neamului intreg. Hirotoniţi de Dumnezeu, ei au fost totdeauna exponenţii

sufletului unui popor ce a voit să trăiască. Ei au fost principii poporului intr-un sens cu

mult superior celui ce-l are acest titlu la ierarhii din Apus. Principi, nu in inţelesul autocrat

şi fastuos pe care i-a lăsat ca pe o ereditate nesimpatică evul-mediu, ci in inţelesul de

exponenţi totali ai sufletului poporal in virtutea faptului că erau expresia organică a acestui

suflet şi poporul le acorda o nemărginită cinstire şi ascultare. Erau principi prin inrudirea

supremă cu poporul, prin intimitatea in duh cu el şi prin faptul că Biserica era şi Statul

acestui popor. Ei au fost conducătorii poporului, intrucat au adunat in sufletul lor toate

durerile, toate aspiraţiile, toată capacitatea de mucenicie a neamului, fiind neamul insuşi in

rezumat şi in maximă potenţare. Ilie Iorest, Simion Ştefan, Sava Brancovic, Andrei Şaguna

au fost culmile de nădejde, au fost inălţările supreme ale neamului care au infruntat şi au

biruit potrivniciile timpurilor, ca tot atatea concentrări de cremene şi de lumină ale

substanţei noastre etnice, pe care incrucişările de fulgere şi de tunete, printre ingrămădirile

de nouri, n-au făcut decat să le arate şi mai masive, şi mai grandioase.

Cu astfel de orientări şi de puteri, Biserica Ortodoxă din Ardeal a contribuit intr-o

măsură incomensurabilă la păstrarea neamului, la impodobirea lui cu cele mai alese virtuţi

– 101 –

şi la infăptuirea intregirii naţionale de la 1918. Mitropolitul Andrei Şaguna in special făcuse

cu ajutorul tradiţiilor sănătoase ale Bisericii ardelene din poporul romanesc un bloc luminat

şi puternic căruia nimic nu-i mai putea sta in cale in pornirea spre libertate şi unire politică.

El reluase tradiţia culturală a Bisericii ardelene, oprită de aspra prigoană venită asupra ei

din partea habsburgilor catolici după 1700 şi ii adunase toate puterile slăbite in urma

desfiinţării organizaţiei sale ierarhice. In urma intregirii naţionale, punandu-se vieţii

romaneşti noi probleme, Biserica Ortodoxă a Ardealului a ştiut să se ridice, de asemenea, la

inălţimea lor.

Intrarea poporului nostru in era de viaţă ce se deschidea cu sfarşitul războiului şi cu

unirea politică a tuturor romanilor, a adus o clătinare profundă a formelor lui de viaţă

anterioară, o lărgire de orizonturi, o mutare pe un plan spiritual expus unor complexe

incrucişări de vanturi ideologice, incepea o epocă nouă in viaţa poporului nostru. Şi, ca de

obicei in astfel de momente de răscruce, toate coordonatele vieţii naţionale de pană atunci

erau aduse sub un semn de intrebare inaintea unei conştiinţe pătrunsă de noi timpuri, in

faţa căreia aveau să-şi probeze viabilitatea, in noile condiţii de viaţă, şi să-şi pună pasul de

acord cu noul ritm de viaţă.

Atatea preocupări care nu aveau decat un rol modest in viaţa poporului nostru

dinainte de 1918, căpătară o mare amploare, solicitand atenţia şi sufletul poporului intr-o

măsură vecină cu exclusivitatea. Statul, cu tot vastul lui registru de probleme politice,

economice, culturale incepea să capteze pană la copleşire interesul poporului. Ridicaţi pe

podişul unei vieţi istorice ample, intraţi in curentul mondial de idei, de influenţe, o mulţime

de doctrine filosofice, sociologice şi religioase şi-au făcut apariţia, bătandu-şi toba reclamei,

angajand cu arme ce luceau de prestigiul Apusului o luptă pe viaţă şi pe moarte cu

temeiurile spiritualităţii romaneşti, masive, dar lipsite de sprinteneala mişcărilor dialectice

şi de o armură potrivită cu noii adversari.

In faţa noilor preocupări de viaţă naţională, ce se inălţau ca munţii, ameninţand să

ascundă orizontul şi putinţa de respiraţie pentru latura religioasă, trebuia să se inalţe şi

aceasta la nivelul lor, pentru a salva armonia sufletului romanesc, pentru a vărsa lumina

spiritualului peste amplificatele preocupări politice şi economice ale unui neam ajuns la

libertate. Iar pentru frangerea elanului agresiv al concepţiilor străine şi dizolvante, trebuia

să se invioreze duhul de luptă, de propagandă, de cucerire al Bisericii şi să se făurească

armătura adecvată a credinţei strămoşeşti.

Trebuia, cu alte cuvinte, ca preocuparea religioasă a sufletului romanesc să fie

amplificată cel puţin la măsura in care se amplificaseră celelalte preocupări, să fie inviorată,

să se pună ca o problemă deosebită şi importantă, să fie scoasă din starea ei de indistincţie

in care trăise pană atunci la un loc cu tot complexul, de altfel destul de simplu, de

neproblematic al vieţii naţionale.

De datoria aceasta Biserica Ortodoxă a Ardealului s-a achitat cu vrednicie sub

conducerea I.P.S. Mitropolit Nicolae Bălan. Ea a urmărit cu ardoare innoirea sufletească a

poporului prin religie, desfăşurand uriaşele forţe latente ce se găsesc in sanul ei şi in

Evanghelia lui Hristos, trezind şi dilatand dorul de viaţă in comuniune cu Dumnezeu, ce se

găseşte stramtorat in sufletul fiecărui om. Ea a făcut să se reverse asupra tuturor păturilor

sociale vibraţia puternică a credinţei religioase.

– 102 –

*

Suntem in pragul unor vremuri noi. Ce poate oferi o Biserică poporală şi naţională,

cum am văzut că a fost in trecut Biserica ardeleană şi, cu ea, Biserica romanismului intreg,

neamului nostru, ca forţă prin care să facă faţă epocii noi ce se deschide in istorie?

S-au ridicat sporadic trei feluri de obiecţii referitor la ajutorul ce l-ar putea oferi

Ortodoxia neamului nostru in noile imprejurări de viaţă:

1. S-a sugerat de la o anumită tribună de gazetă că Ortodoxia nu-şi va mai putea

implini in viitor tot atat de efectiv funcţia de apărătoare a neamului, deoarece tendinţele

panslaviste ale Rusiei işi vor lua in sprijinul lor tocmai Ortodoxia. Neamul romanesc ar

trebui, deci, să se inarmeze şi din punct de vedere al credinţei cu o notă de diferenţiere faţă

de slavi.

O asemenea judecată nu ţine seama de faptul că, deocamdată, panslavismul rusesc

nu e purtat de ideea Ortodoxă, ci de internaţionalismul-ateu. Deocamdată, intre el şi

spiritualitatea Ortodoxă, atat de favorabilă ideii naţionale, e o mai mare prăpastie decat

intre el şi alte feluri de concepţii internaţionale. Deocamdată constatăm că in lupta

impotriva necredinţei internaţionale, cea mai mare fervoare o arată, dintre toate ramurile

creştinismului, Ortodoxia romană, alături de poporul german. Nici haosul internaţional,

nicio altă confesiune creştină, mai puţin interesată de ideea naţională, nu putea să ne facă

azi atat de imuni impotriva internaţionalismului ateu al Rusiei. Şi, in orice caz, e o lipsă

suspectă de tact să se slăbească prin agitaţii gazetăreşti tocmai azi singura forţă spirituală,

prin care neamul romanesc işi apără vatra strămoşească.

Că in viitor Rusia va redeveni pravoslavnică? Pană la reintronarea unei Ortodoxii

totale in Rusia, cum a fost inainte de bolşevism, va mai trece timp, şi cine ştie de se va mai

ajunge peste tot vreodată la o asemenea stare. In orice caz, pană atunci pot să treacă zeci

sau sute de ani in care răstimp imprejurările se pot schimba total, incat nu putem părăsi

bunurile noastre spirituale pe care le avem pe baza unor probabilităţi viitoare.

Dar chiar dacă Rusia ar redeveni pravoslavnică in scurtă vreme şi imprejurările ar

rămane actuale, Ortodoxia romană ne va fi cea mai sigură pavăză a existenţei etnice:

Ortodoxia noastră e numai a noastră. Ea e altceva decat pravoslavia rusească. Ea e

impletită şi colorată cu tot ce e propriu sufletului romanesc. Ea nu are caracter şi tendinţe

internaţionale, ci susţine cu ardoare diferenţierile naţionale. Ortodoxia romană ne va apăra

de slavism cum ne-a apărat şi in trecut. Dar ea ne va apăra şi de o altă primejdie care se

desemnează. Se vorbeşte stăruitor de o organizare a Europei in unităţi mai mari, de o

depăşire a principiului naţionalităţilor. Ei bine, in aceste forme noi de organizare,

Ortodoxia ar fi singura forţă prin care ne-am susţine etnicitatea noastră prin caracterul ei

naţional, care o deosebeşte de tendinţele internaţionale ale celorlalte ramuri ale

creştinismului. Ea ar fi singura forţă spirituală care s-ar asocia cu atitudinea protestatară a

neamurilor mici impotriva tendinţelor internaţionale de orice fel.

Ortodoxia, prin dragostea ei pentru realitatea etnică, ţine tot atat de mult la unităţile

etnice mai mici, ca şi la cele mai mari, spre deosebire de alte forme ale creştinismului care,

neavand o afinitate specială pentru etnic şi urmărind numai rezultate cantitative, sunt

– 103 –

dispuse totdeauna să pactizeze cu unităţile mari şi mai puternice pentru sacrificarea celor

mici.

2. La obiecţia de ordin gazetăresc, impotriva simbiozei viitoare intre Ortodoxie şi

romanism, s-a adăugat şi o obiecţie de ordin aşa-zis filosofic. S-a spus că gandirea filosofică

romanească ar fi impiedicată in creaţia ei liberă de afirmarea unei prea mari impletiri intre

romanism şi Ortodoxie. Filosoful ar trebui să gandească pe o anumită linie şi aceea

precizată, intrucat Ortodoxia e un sistem inchis, definit. Astfel, filosofului nu i-ar mai sta

deschise inainte toate posibilităţile. Urmărind o cat mai accentuată originalitate, dar doritor

totodată de-a fi in originalitatea lui un exponent al neamului, filosoful roman s-ar putea

inspira cu egală preferinţă din trei izvoare: blocul indic, filozofia occidentală şi

spiritualitatea ortodoxă32!

Ca să luăm aceste afirmaţii de la sfarşit, evident că e o ciudăţenie să se afirme că

blocul indic e tot aşa de aproape sau tot aşa de departe de sufletul romanesc ca şi o

spiritualitate in care acesta a trăit de două mii de ani. In al doilea rand, firesc e, sau să

umble cineva după o originalitate fără nicio matcă, dar atunci să nu se mai pretindă

exponent al unei spiritualităţi etnice, sau să admită că un neam este o realitate spirituală,

oricum precizată in anumite caractere şi deci originalitatea filosofică ce vrea să fie o

expresie a acelui neam trebuie să ţină seamă de caracterele respectivului neam. In legătură

cu aceasta trebuie să accentuăm cu toată puterea necesitatea unei continuităţi in creaţia

spirituală, ca şi in viaţa istorică generală a neamului. Continuitatea izvorăşte din

cunoaşterea de sine a neamului, a fiinţei sale şi a misiunii cu care l-a incredinţat

Dumnezeu. Această continuitate se numeşte trăire pe linia destinului. Şi precum un ins

singuratic, care sare de la o atitudine la alta, dovedeşte că nu s-a concentrat incă in

cunoaşterea de sine şi a destinului său şi trezeşte numai compătimirea, aşa şi un neam care

nu trăieşte in continuitatea destinului său prin care mereu işi adanceşte fiinţa, e un neam

lipsit de demnitate. Aş putea cita aci nenumărate sentinţe de acest fel din marii filosofi ai

omenirii. Dar continuitatea in creaţia spirituală la un popor care a trăit două mii de ani in

Ortodoxie, inseamnă o dezvoltare din izvoarele pe care şi ea le-a săpat in sufletul acelui

popor. Trăirea pe linia destinului e definită de Heidegger, de pildă, ca o reluare continuă a

intimităţii proprii, ca o repetare in forme mereu corespunzătoare cu noile situaţii, a

fondului propriu, precizat in cursul istoriei. In trăirea pe linia destinului, un neam, mai mult

chiar decat un ins, işi transmite continuu fiinţa sa prezentă, incărcată de experienţele

trecutului. Dar trecutul nostru a curs in albia Ortodoxiei.

Desigur, filozofia romană viitoare nu e obligată să facă teologie ortodoxă. Campul ei

e imens şi perspectivele ei adanci cat sufletul romanesc. Dar, acesta stă in legătură cu

infinitul datorită şi credinţei ortodoxe in care s-a format.

3. Dacă primele două obiecţii faţă de Ortodoxia romană s-au ridicat din punct de

vedere naţional, a treia se simte venind din latura socială şi vizand intreg creştinismul. Ea

spune: timpurile viitoare vor fi timpuri de mai adancă infrăţire socială, de apropiere intre

clase, de egalizare in drepturi şi in muncă. Creştinismul vine din timpuri de organizare

invechită pe bază de inegalităţi şi distanţe sociale.

32. Bănuim că părintele D. Stăniloae se referă la Mircea Eliade.

– 104 –

Acestei obiecţii ii opunem caracterul popular al Ortodoxiei noastre. Poate va fi greu

altor ramuri creştine să se afle la largul lor in timpurile ce vin. Ortodoxia insă se află mai

acasă ca oricand. Ea nu trebuie să coboare din saloane, căci totdeauna a fost in bătaia

ploilor şi in arşiţa soarelui, de mană cu plugarul pe brazdă şi la vatra iobagului obidit.

Vocilor sporadice care ar declara sentenţios şi naiv că timpurile Ortodoxiei au trecut,

le răspundem convinşi că vremurile ne vor confirma: timpurile adevărate ale Ortodoxiei deabia

acum incep. Ortodoxia cuprinde in germenii ei anticiparea sintetică a timpurilor

viitoare.

Lupta pentru apărarea naţiilor, in special a celor mici, pentru infrăţirea socială,

pentru adevărata spiritualizare, de-abia acum intră in faza ei serioasă şi aprigă. Un neam

care se intemeiază pe Ortodoxia naţională, social-populară şi atat de caldă şi de matură in

spiritualitatea ei, nu se teme insă, deşi se află in punctul de răspantie a tuturor furtunilor.

MITROPOLITUL ANDREI ŞAGUNA

In anul acesta, la 29 iunie, se implinesc şapte decenii de cand mulţime nesfarşită de

popor insoţea osemintele marelui Mitropolit Andrei Şaguna cu lumanări in mană de la

Sibiu pană la Răşinari, unde le-a aşezat să se odihnească sub umbra brazilor, in inima

satului ce reprezintă ţărănimea pe care atat de mult a iubit-o şi la poalele munţilor al căror

atribut de graniţă artificială avea să-l topească cu opera şi cu duhul lui.

Cu cat trec vremurile, cu cat ne depărtăm de timpul in care a trăit şi a activat

personalitatea puternică a providenţialului ierarh, figura lui se imbracă in conştiinţa

neamului tot mai mult in nimbul miraculos al eroilor de legendă. Azi el ne apare ca una din

cele mai inalte culmi ale trecutului, ca unul din cele mai adanci izvoare de energie şi de

indrumare a vieţii naţionale de după el.

Opera lui, atat de prodigioasă, dar mai ales atat de corespunzătoare necesităţilor

noastre naţionale, şi atat de unitară prin spiritul ce-o călăuzeşte, ni se dezvăluie ca tot mai

genială pe măsură ce timpul ii scoate la iveală nesfarşitele roade binecuvantate şi adancul

realism de care a fost pătrunsă.

Răsărit la inceputul veacului XIX-lea dintr-o familie de romani macedoneni, aşezată

in mijlocul Ungariei, Andrei Şaguna sorbise in fiinţa lui apriga dragoste de neam a

inaintaşilor in impletire indisolubilă cu dragostea de lege răsăriteană, care, fiind o

caracteristică a tuturor popoarelor ortodoxe, atinge in acea ramură cu suflet arzător a

neamului nostru, o intensitate supremă. Venind să-şi desfăşoare misiunea in mijlocul

romanismului ardelean care, trăind in imprejurări asemănătoare cu cele ale romanilor

macedoneni, adică sub o stăpanire politică străină, fusese silit, de asemenea, să-şi

ocrotească fiinţa naţională sub acoperămantul Bisericii, Andrei Şaguna a intalnit, fixată

intr-o indelungată tradiţie, aceeaşi impreunare a vieţii naţionale cu cea bisericească, pe care

o aducea şi el cu sine. Astfel, atat sufletul său, cat şi porunca imprejurărilor de viaţă şi a

necesităţilor romanismului ardelean, au contribuit ca opera lui Andrei Şaguna să aibă

– 105 –

deopotrivă un aspect naţional şi unul bisericesc. Nu s-ar putea spune despre niciunul din

aceste două aspecte că predomină in defavoarea celuilalt, că unul ar fi mijloc şi celălalt

scop, ci această operă armonizează intr-o minunată sinteză interesele naţiei cu ale Bisericii,

fiecare servind celeilalte dar fiind şi servită de ea. Această convergenţă deplină intre ceea

ce aducea Şaguna in sufletul lui şi intre modestele tipare de viaţă ale Ardealului a făcut ca

legiuirile lui, deşi epocale prin puterile uriaşe ce le-au trezit in popor, să se impună fără

zguduiri şi să prindă rădăcinile cele mai adanci şi mai vaste in viaţa poporului nostru

roman din Nordul Carpaţilor.

De aceea, dl. prof. Ion Lupaş, talentatul biograf al lui Şaguna, a putut remarca pe

drept cuvant: „Istoria noastră naţională nu cunoaşte lege scrisă, care să fi pătruns aşa

deodată in conştiinţa populară in aceeaşi măsură, in care au putut pătrunde dispoziţiile

fundamentale ale „Statutului Organic””.

Dar, deşi in fond intre concepţiile lui Şaguna şi tradiţiile Ardealului exista din primul

moment al sosirii lui la Sibiu o adancă afinitate, tanărul vicar aducea cu el un element nou,

deosebit radical de tot ce se găsea in cuprinsul vieţii romanilor ortodocşi din acel timp.

După desfiinţarea Mitropoliei Ortodoxe de la Alba Iulia la 1701, prin trecerea

mitropolitului Atanasie Anghel la unirea cu Roma, poporul roman a rămas fără nicio

ocrotire peste 60 de ani, avand in tot acest timp să-şi apere singur credinţa şi suportand cele

mai necruţătoare persecuţii. Cererile lui repetate de a i se da un arhipăstor nu au fost

implinite decat la 1761, dar intr-o formă nesatisfăcătoare, prin trimiterea unor episcopi

administratori sarbi care nu se puteau lega statornic şi cu toată dragostea de soarta acestui

popor.

La 1809 romanii işi putură, in sfarşit, alege un episcop roman in persoana lui Vasile

Moga, dar multele condiţii cu care i-a stingherit stăpanirea tot timpul mişcările, ca şi lipsa

de proeminenţă deosebită a personalităţii sale, nu i-au ingăduit să schimbe prea mult

imprejurările apăsătoare din viaţa bisericească. Iar intrucat viaţa intreagă a poporului se

desfăşura in funcţie de Biserică, nivelul general al stărilor din Ardeal era cat se poate de

modest.

Andrei Şaguna găsea după moartea lui Vasile Moga, in 1816, poporul roman intr-o

stare de adevărată somnolenţă. Nu exista o idee mare de circulaţie generală, care să pună

inimile in mişcare, nu se lămurise o conştiinţă naţională viguroasă in mase, o vedere

limpede a unui ideal care să dinamizeze voinţa tuturor. Intelectualii, puţini caţi existau,

erau de o factură minoră, provincială; incapabili să limpezească un ideal pe seama

colectivităţii şi să aibă curajul şi puterea să militeze pentru el şi să pună apele amorţite ale

cugetelor in mişcare.

Andrei Şaguna, deşi s-a coborat cu toată dragostea sa in mijlocul acestor stări, era

totuşi faţă de ele ca un fel de duh al lui Dumnezeu ce se mişca pe deasupra apelor, dandu-le

viaţă şi formă. Coborat din inălţimi, el aducea un ochi spiritual obişnuit cu vederile largi şi

cuprinzătoare. Cremenea macedoneană a personalităţii lui, rafinată in indeletnicirile

comerciale ale familiei, se şlefuise prin cultura juridică şi teologică pe care o adancise in

timpul studiilor şi prin legăturile frecvente cu cercurile sociale cele mai de frunte in care, il

introdusese unchiul său, Atanasie Grabovschi. Fără să fi pierdut nimic din mistuitoarea lui

– 106 –

dragoste de neam şi lege, cultura i-a dat capacitatea de a ridica această dragoste pe plan de

concepţie solid intemeiată şi de a găsi cele mai efective căi şi arme spirituale in lupta pentru

libertatea şi drepturile lui. Iar forţa şi darzenia masivă a naturii sale au devenit sub flacăra

innobilatoare a aceloraşi cauze prestanţă suverană care făcea pe orice străin să rămană

copleşit de prezenţa şi de cuvantul acestui vlădică al unui popor pe care nimenea nu-l lua

pană atunci in seamă.

Iată cum caracterizează Octavian Goga această impreunare minunată de dinamism şi

de cultură in Andrei Şaguna: „Om de tact şi fin diplomat; spirit cizelat de cultură şi perfect

echilibrat; pregătit deopotrivă pentru speculaţiunile abstracte ca şi pentru acţiunile pozitive,

un temperament revoluţionar şi conspirator, o reminiscenţă atavică din sufletul agitat al

Macedoniei”.

Intre romanii uniţi din acea vreme erau o seamă de bărbaţi invăţaţi: Timotei Cipariu,

Simeon Bărnuţiu, Gheorghe Bariţ. Ultimii doi activaseră in anii dinainte de venirea lui

Şaguna in Ardeal deosebit de efectiv pentru mişcarea de la 1848. Cu toate acestea, Şaguna

este recunoscut indată in rolul de conducător suprem al neamului, nu atat pentru că deţinea

un scaun arhieresc, căci şi Io Lemeny il deţinea pe cel de la Blaj, ci pentru toate calităţile

cerebrale şi spirituale inşirate mai inainte, care la el se impreunau intr-o astfel de armonie,

incat putea să fie nu numai un ganditor politic, ci şi un spirit capabil de a conduce cu efect

o acţiune politică. Mitropolitul Andrei Şaguna a fost, astfel, primul preşedinte al partidului

naţional şi delegatul statornic al Romanilor ardeleni la curtea din Viena.

Abstrăgand de activitatea politică propriu-zisă, realizările Mitropolitului Andrei

Şaguna se pot rezuma in: 1. reinfiinţarea Mitropoliei Ortodoxe ardelene; 2. organizarea ei

prin Statutul organic; 3. şi o vastă operă culturală constatatoare in crearea unui invăţămant

şcolar liber pe seama romanilor din Ardeal, ca şi a altor instituţii de caracter cultural.

Marele arhiereu a urmărit cu perseverenţă supremă reinfiinţarea Mitropoliei Ortodoxe,

desfiinţată la 1701 de stăpanirea străină pentru a lăsa pe romanii drept credincioşi orfani de

orice instituţie ocrotitoare, ca astfel să-i poată mai uşor desface de credinţa răsăriteană

care-i unea cu fraţii din sudul Carpaţilor. Andrei Şaguna işi dădea seama că datoria care i

se impunea cu mai multă şi mai urgentă necesitate era să readucă in viaţă Mitropolia ca

măcar in ea romanii ardeleni să aibă un cadru al unităţii şi o ocrotire a existenţei lor.

Dependenţa lor bisericească de Mitropolia sarbească de la Carloviţ, in loc să promoveze o

viaţă naţională liberă, era de natură mai mult să o stingherească.

Hotărarea de a reinfiinţa Mitropolia şi-o anunţă Şaguna de la prima păşire pe

pămantul Ardealului prin următoarele cuvinte: „Păşind pe pămantul clasic al străvechii

Mitropolii romane Ortodoxe, vă făgăduiesc sărbătoreşte, că voi lucra neobosit pentru

infiinţarea ei. Aşa să-mi ajute Dumnezeu”.

După strădanii şi pledoarii indelungate, avand să convingă atat curtea de la Viena,

cat şi ierarhia sarbească, la 24 dec. 1864, in ajunul Naşterii Domnului, Andrei Şaguna a

putut avea bucuria să vadă autograful impărătesc prin care vechea Mitropolie renăştea la o

nouă viaţă.

Prin lupta sa necurmată reuşise să smulgă de sub jurisdicţia statului şi a ierarhiei

sarbeşti in mod deplin viaţa bisericească a romanilor ortodocşi din Ardeal, obţinand pe

– 107 –

seama Mitropoliei o desăvarşită autonomie.

Reinfiinţarea Mitropoliei Ortodoxe pe bazele celei mai depline autonomii a avut, ca

toate realizările lui Şaguna, o mare insemnătate, atat sub raportul naţional, cat şi bisericesc.

Sub raportul naţional prin ea s-a creat o sferă de libertate pe seama romanilor ardeleni in

cadrul unui Stat străin şi s-au asigurat pe viitor, pe temeiul comunităţii de credinţă,

legăturile dintre ei şi fraţii din sudul şi estul Carpaţilor. Tot Mitropolia a strans pe toţi

romanii ortodocşi din intreg Ardealul, ca şi pe cei din Banat şi Crişana sub o conducere

unitară.

Iar sub raportul bisericesc, autonomia obţinută de Şaguna a făcut să se adancească

conştiinţa de sine a Bisericii, sentimentul răspunderii pentru mantuirea sufletelor care

apasă exclusiv pe umerii ei. Andrei Şaguna, care a fost nu numai un mare naţionalist, ci in

acelaşi timp şi un preot de profundă sensibilitate duhovnicească, subţiată prin studiul

temeinic al izvoarelor ortodoxe in toate limbile originale, a fost convins că răspunderea şi

elanul misionar al Bisericii slăbeşte atunci cand devine un departament al statului, mişcată

la lucru prin dispoziţii ministeriale. In ea trebuie să ardă cu flacără conştiinţa că e trupul

mistic al Domnului şi are cea mai sfantă misiune de pe lume, pe care trebuie să o

urmărească cu o deplină şi adancă spontaneitate. Sub raportul acesta, autonomia

bisericească nu e un chip de organizare potrivit numai pentru timpul lui Şaguna sau pentru

imprejurări asemănătoare, ci un principiu consubstanţial şi permanent necesar pentru fiinţa

esenţial misionară şi spontan dinamică a Bisericii.

Dar dacă prin reinfiinţarea Mitropoliei autonome, Andrei Şaguna a creat o sferă de

libertate şi un cadru de unitate pentru viaţa romanilor din toate ţinuturile de peste munţi,

prin legea de organizare şi de funcţionare ce a dat-o acestei Mitropolii, prin aşa numitul

„Statut Organic”, providenţialul ierarh a voit ca sfera de libertate şi de unitate să fie cat mai

largă. El a chemat in forurile bisericeşti tot poporul, şi anume in adunările parohiale direct,

iar in cele superioare prin reprezentanţi. De asemenea, a intins baldachinul Bisericii

autonome peste viaţa şcolară a poporului. Clerul şi mirenii aveau să se infrăţească in

impreună sfătuire şi in comună răspundere pentru bunul mers al Bisericii şi al tuturor

celorlalte ramuri principale ale vieţii naţionale. Poporul intreg din Ardealul intreg era

strans cu toate preocupările lui sub ocrotirea şi in sfera de libertate a Bisericii.

Dacă sub raportul naţional „Statutul Organic” iniţiază in Ardealul subjugat o epocă

de maximă libertate şi de unitate, sub raportul bisericesc el a făcut să crească in mireni

conştiinţa apartenenţei la Biserică şi a răspunderii pentru ea, ceea ce a insemnat o

pătrundere a elementului spiritual şi sfinţitor in fiinţa şi in toate preocupările lor. Statutul

Organic, sub acest aspect, inseamnă o realizare şi un proces de realizare a misiunii Bisericii,

o proiectare a harului ei sfinţitor peste campul larg şi variat al vieţii. Toată viaţa Ardealului

e atrasă sub o lumină de seriozitate morală, toată capătă atributul de slujbă adusă lui

Dumnezeu. Această insuşire a Statutului Organic, care indirect inseamnă o fortificare a

naţiunii, dovedeşte că principiul lui de temelie, de asemenea, nu are numai un caracter

temporal, ci o valabilitate permanentă. Vederile şi legile lui Andrei Şaguna, oricat de mult

au corespuns vremii sale, dezbrăcate de anumite detalii, sunt legile de totdeauna ale

Bisericii. Măreţia lui Şaguna stă in a le fi ştiut da o formă de maximă eficacitate naţională şi

bisericească.

– 108 –

Dar, ca unul ce-şi datora superioritatea spirituală şi succesele străduinţelor sale in

lupta pentru libertatea şi unitatea romanilor ardeleni, contactului său cu cartea, Şaguna işi

dădea seama că mijlocul principal de ridicare a neamului său este cultura. Fără cultură,

romanismul nu-şi poate spori puterile, ca de la libertatea şi unitatea pe care le-a obţinut pe

seama lui in cadrul instituţiei bisericeşti să ajungă la libertatea şi la unitatea cu toţi

romanii. De aceea, „cadrele largi ale organizaţiunii bisericeşti, nemuritorul Mitropolit s-a

silit să le umple printr-un corespunzător cuprins de viaţă religioasă, morală şi culturală”,

spune I.P.S. Mitropolit Nicolae Bălan, vrednicul urmaş al lui Şaguna. „Dandu-şi seama că

aceasta nu poate să urmeze decat prin coborarea principiilor evanghelice in realitatea vieţii

prin propaganda pricepută şi prin entuziasmul apostolatului, el şi-a indreptat părinteasca sa

purtare de grijă către cler, pentru a cărui educaţie a organizat institutul teologic, ridicand

anii de studiu la 3 – pe baza bacalaureatului – şi a publicat un număr de seamă de lucrări

bisericeşti prin care i-a inălţat conştiinţa şi i-a intărit Ortodoxia”. In faţa multelor cărţi

concepute şi publicate de el – intre care amintim şi traducerea Bibliei – te prinde mirarea

cand a mai avut marele Ierarh repausul să se concentreze atat de fecund in studiu. Teologia

romană, inexistentă pană atunci, putem spune că prin el incepe să fiinţeze.

Pentru cultura poporului, extrem de scăzută şi de intamplătoare inainte de el, creează

invăţămantul primar sistematic sub oblăduirea Bisericii. Numai intre 1850 şi 1865 se

infiinţară 339 şcoli primare. Iar pentru formarea unei pături conducătoare intemeiază

vestitul liceu din Braşov şi gimnaziul din Brad.

Ca tot acest invăţămant şi, in special, cel primar, să se improspăteze cu idei noi şi cu

metode destoinice, Şaguna trimite tineri talentaţi la universităţile din Germania, cu

misiunea de a studia cu deosebire pedagogia. Astfel, din sămanţa gandului şagunian a

răsărit o şcoală pedagogică ardeleană de orientare herbartiană, reprezentată prin nume

ilustre ca Ioan Popescu, Daniil Popovici Barcianu, Petre Şpan, care au imprimat o direcţie

sănătoasă invăţămantului ardelean ce-şi lămurise ca scop clar: formarea caracterului

religios-moral.

Pentru formarea unei conştiinţe politice naţionale şi pentru susţinerea neintreruptă a

unui nivel spiritual in preoţime şi in celelalte pături romaneşti, Şaguna intemeiază la anul

1835 ziarul ≪Telegraful Roman≫ ce se tipăreşte pană azi in Tipografia Arhidiecezană

intemeiată tot de el. Acest ziar, prin reproducerile bogate din ziarele şi literatura romană

din sudul Carpaţilor, ţinea vie in cititori conştiinţa comunităţii şi a identităţii cu fraţii de

pretutindeni.

In sfarşit, pentru cultivarea mult prigonitei limbi romaneşti şi pentru răspandirea

culturii in poporul adult, ca şi pentru incurajarea portului, obiceiurilor şi chiar a economiei

naţionale, infiinţează şi indrumă ca prim preşedinte „Asociaţiunea pentru literatura şi

cultura poporului roman din Transilvania”, care de atunci şi pană azi a fost o vatră de

lumină ce a răspandit razele culturii naţionale pană in cele mai indepărtate cătune

romaneşti din Ardeal.

Astfel, viaţa dezlănţuită de uriaşa personalitate a Mitropolitului Şaguna in poporul

roman din Ardeal s-a manifestat in toate direcţiile. Ardealul a devenit altfel de cand şi-a

inceput Şaguna lucrarea in mijlocul lui. La hirotonia ca episcop el işi anunţase răspicat in

catedrala din Carloviţ in faţa sarbilor ca program: „Pe romanii ardeleni din adancul lor

– 109 –

somn să-i deştept şi cu voia către tot ce-i adevărat, plăcut şi bun să-i trag”.

Programul a fost implinit şi starea Ardealului s-a schimbat ca printr-o minune.

Ardealul timpurilor noi, cu mandra lui conştiinţă de sine, cu clocotul de putere luptătoare,

cu inaltul nivel moral, cultural şi economic, cu apriga lui vitalitate ce-i curge prin toate

venele vieţii obşteşti, de la Şaguna incepe. Oarecum prin el Ardealul s-a impărtăşit de o

nouă naştere, de naştere din duh. Puterea izvorată din duhul Mitropolitului Şaguna sau

dezlănţuită de el in sanul romanismului, a grăbit roata vremii, aducandu-ne la 1918

eliberarea Ardealului şi pe teren politic după ce-l dezrobise pe teren bisericesc şi şcolar.

Atat de plin este Ardealul de prezenţa spiritului şi puterii lui Şaguna, incat nu numai

o serie intreagă de instituţii ii poartă numele, ci se vorbeşte chiar de un stil de viaţă

şagunian in spiritualitatea romană de la noi. Şagunismul este maxima potenţare a

virtualităţilor Ardealului, el inseamnă in Biserică acel spirit expansiv care vrea să dea o

calificaţie creştină intregului conţinut al vieţii poporului, iar in general el exprimă spiritul

dinamic şi totalitar al Ardealului in virtutea căruia toate puterile neamului se consideră ca

un tot indisolubil, fie că răsar din pămant, fie că pogoară prin Biserică din cer. Imaginea

Ardealului şagunian este blocul poporului ce păşeşte energic şi luminat, condus de preoţi cu

crucea in frunte, spre idealurile de cultură, de libertate, de creştinătate.

Cand, la 28 iunie 1873, venerabilul Arhipăstor a trecut din viaţa aceasta la cele

cereşti, lumina şi puterea izvorate din sufletul lui mare au continuat să rămană cu poporul

pe care l-a iubit, crescand tot mai mult. In uriaşul fluviu de energie, care a ţaşnit in viaţa

Ardealului din miraculoasa manuire a toiagului păstoresc de către Mitropolitul Andrei

Şaguna, romanismul de dincoace de munţi posedă taina inălţărilor lui viitoare din măsura

zilelor de azi.

INTRE IUBIRE ŞI URĂ

Imi pun adeseori intrebarea, şi ca mine ataţia oameni, ce va fi avand regimul

comunist din Rusia cu credinţa in Dumnezeu, de ce nu o poate suporta, de ce luptă cu atata

neimpăcare impotriva ei, ca şi cand de aceasta ar depinde insăşi existenţa lui? Şi oricate

argumente mi s-ar aduce, niciunul nu e in stare să-mi dea un răspuns deplin satisfăcător la

această intrebare. Incat imi vine să cred că toată ura lui impotriva lui Dumnezeu este o

generalizare a acelui rău iraţional ilustrat de tipurile lui Dostoievski.

Poate a fost cea mai mare nefericire pentru omenire că ideea comunistă s-a intamplat

să fie aplicată pentru intaia dată de poporul rus, inclinat prin fire spre un asemenea

fanatism iraţional al răului.

Pentru oamenii cu judecată normală duşmănia comunismului impotriva religiei n-are

niciun sens.

Intr-adevăr, să vedem ce temeiuri prezintă comunismul pentru fanatismul său

anticreştin?

– 110 –

Cel mai de seamă este acela că religia narcotizează pornirea de revoltă a săracilor

impotriva inegalităţilor sociale; „Religia este opiu pentru popor”, au declarat corifeii

marxismului.

Ce se ascunde, in acest argument? Dreptatea socială nu se poate realiza şi susţine

decat prin ură impotriva celor avuţi. Religia insă stinge ura din om, indeamnă la ingăduinţă

şi la iubire. Religia, prin urmare, trebuie inlăturată ca una ce pune frau urii din sufletul

oamenilor, ca una ce promovează iubirea.

Dar, e cazul să ne intrebăm: oare e necesară ura pentru realizarea unei ordini sociale

cat mai egalitare, pentru infranarea abuzului egoist de proprietate particulară? Ştim că la

temelia regimului comunist stă ura socială. Dar e necesar să fie aşa? E necesară cultivarea

mai departe a urii intre oameni, a urii care schilodeşte sufletele, care face pe unul să se

teamă de celălalt, să nu aibă incredere in el, să nu respire niciun moment liber?

E admisibil poate că pană la realizarea unei ordini sociale cat mai echitabile e

necesară şi presiunea severă a celor nedreptăţiţi, chiar revolta dospită in ură. Dacă iubirea

nu e atat de puternică incat să creeze o ordine socială mai dreaptă, dorul spre aceasta ia in

sprijinul ei şi ura. Dar, odată realizată o astfel de ordine mai dreaptă, de ce mai e necesară

ura şi, prin urmare, adversitatea faţă de religie?

La aceasta se răspunde: ura trebuie să stea de veghe pentru că altfel instinctele

egoiste, acaparatoare, ale indivizilor pornesc la o nouă vătămare a dreptăţii şi egalităţii

sociale. Indivizii incep să atragă in posesiunea lor bunuri cat mai multe din patrimoniul

menit să fie spre satisfacerea trebuinţelor tuturor. Ura trebuie să stea la pandă impotriva

oricărei tendinţe de imbogăţire, pentru a o desfiinţa de la prima apariţie in modul cel mai

exemplar.

Şi totuşi nici această argumentare nu e concludentă.

O omenire care trebuie să facă din sufletul ei un culcuş al urii, e o omenire nefericită.

Şi este inutil nefericită, cand ţinta urmărită prin ură se poate atinge şi fără ea.

Bine, dar cum, ar putea intreba cineva?

Prin forţa Statului. Să punem cazul că o colectivitate naţională a ajuns chiar prin

utilizarea unor forţe mai puţin blande la o ordine supremă de dreptate şi egalitate socială.

De aici inainte nu mai vedem nicidecum necesitatea urii ca factor determinant al

raporturilor sociale. Inşii particulari pot lăsa in grija Statului paza acestei ordini de dreptate

socială. De aceea există un Stat, ca să dispenseze de grija păzirii ordinii sociale cristalizate

pe cetăţeni ca persoane particulare. Iar Statul poate exercita această slujbă utilizand toată

forţa represivă fără să cheltuiască ură, intrucat organele lui se dezbracă de orice sentiment

personal.

Desigur, Statul care va fi expresia unei ordini sociale deplin drepte, realizată prin

puternice presiuni ale celor in suferinţă, va avea fixate in texte de lege toate dispoziţiile

menite să apere acea ordine; orice faptă de natură să pericliteze ordinea socială stabilită va

fi considerată ca o penalitate.

Precum in statul actual e considerată ca un act de natură penală furtul, aşa ar putea fi

– 111 –

considerat intr-un stat potrivnic abuzurilor de proprietate particulară, imbogăţirea peste un

anumit plafon, sau, dacă statul acela ar fi apropiat de tipul colectiv şi, chiar orice act socotit

ca generator de proprietate particulară.

Orice societate işi are statul propriu, ca expresie a ei, executor al unor legi in care e

cristalizată voinţa ei.

Şi atunci, de ce ura insului impotriva semenului, cand e suficientă hotărarea

majorităţii de a susţine prin votul ei un anumit stat, care va avea grijă să reprezinte in

executiva lui voinţa acelei majorităţi?

De ce această nenorocită confuzie intre stat şi cetăţeanul particular in regimul

comunist, incat fiecare ins amestecă rolul său cu al statului?

Statul işi are rosturile lui proprii, descărcand din spatele cetăţeanului povara grijii de

ordinea socială, care, intr-un exerciţiu particular, e inevitabil amestecată cu ură?

Dacă statul nu ar avea un rost propriu, deosebit de al cetăţeanului, uşurător pentru

cetăţean, n-ar mai avea nicio raţiune de existenţă. Statul a fost, insă, lăsat de Dumnezeu,

pentru descărcarea locuitorilor săi de ura dintre ei.

Iar dacă nu e necesară ura intre oameni, ci e de dorit cat mai multă iubire, nu mai e

niciun motiv pentru ura impotriva lui Dumnezeu.

DREPTUL NEAMURILOR MICI

Iată o problemă care s-a pus şi stăruie in discuţie de un timp incoace, nu din vreun

interes academic, ci in urma manifestării tot mai făţişe a intenţiilor unora din neamurile

mari de-a anexa teritoriile popoarelor mici, de-a le desfiinţa pe acestea de pe faţa

pămantului. Apetiturile acestea vizează in special cateva regiuni ale Europei, unde intre

neamurile mari se găsesc ca nişte tampoane o seamă de asemenea neamuri şi ţări mai mici.

De aceea, problema se pune in legătură cu organizarea viitoare a Europei şi discuţia se

poartă asupra intrebării in ce măsură depinde viitorul Europei şi al păcii din ea de

menţinerea sau de desfiinţarea statelor mici.

Neamurile leviatanice, a căror foame de teritorii nu se mai poate astampăra, aduc in

sprijinul poftelor lor de acaparare, argumentul că neamurile şi statele mici sunt numai

prilejuri de conflicte şi de războaie intre statele mari intre care se găsesc, făcandu-se

avangărzi, cand ale unuia, cand ale celuilalt dintre uriaşii vecini impotriva celuilalt. Şi

atunci susţin că anexarea acestor mici state limitrofe le este necesară pentru a-şi constitui

un cordon de siguranţă la graniţă.

Argumentul este insă numai pretext. Cordonul de siguranţă şi-l pot forma

respectivele state mari chiar dintr-o anumită zonă de margine a teritoriului lor şi nu vedem

cum, după anexarea unor teritorii care le despart de un vecin mare, s-ar evita conflictele cu

acela, fie din pricina statului care le-a anexat căruia i se trezesc alte pofte de cucerire, fie

din a celuilalt care ar socoti că şi el este in drept să pretindă intinderea sa peste teritoriile

– 112 –

alogene ocupate de vecinul său.

Dimpotrivă, orice minte sănătoasă işi dă seama, că de- abia prin consimţirea din

partea tuturor a unei cat mai depline libertăţi şi suveranităţi pe seama micilor state tampon,

se pot evita conflictele, nemaiexistand motive de gelozie intre vecinii din ambele părţi ale

micilor naţiuni. Viitorul de pace al Europei atarnă nu de slăbirea suveranităţii micilor state,

ci de consolidarea ei in forme definitive, fixate pentru totdeauna. Elveţia ne este un

exemplu al marii contribuţii pacificatoare pe care un stat mic definitiv consolidat in

conştiinţa neamurilor vecine o poate aduce intre ele.

Europa este un organism de state. Aceasta este fiinţa ei politică.

In aceasta constă varietatea ei in unitate şi caracterul ei organic. Ea ar inceta să mai

fie alcătuirea superioară care este, dacă ar deveni un conglomerat care vrea să fie unitar

prin desfiinţarea varietăţii şi a articulaţiilor organice.

Organismul omenesc ar deveni un morman de oase, dacă, dispărand articulaţiile de

la incheieturi, oasele ar incepe să se frece direct intre ele.

Naţiunile mici implinesc o funcţie esenţială in menţinerea Europei organice, adică a

Europei pur şi simplu.

Nu se uită, in ultimul timp, nicio ocazie să li se amintească statelor mici că trebuie să

aibă in vedere că o suveranitate absolută este o imposibilitate pentru noile experienţe

politice şi spirituale ale omenirii. Desigur, aşa este, dar de ce uită a-şi aminti acest lucru şi

statele mari intre ele? In lumea individuaţiunilor, nu aflăm nicăieri mai multă independenţă

pe seama indivizilor mari ca pe seama celor mici. Orice Stat trebuie să ţină seama, in

exerciţiul suveranităţii sale, de celelalte. Dar nu vedem de ce ar trebui să fie mai limitată

suveranitatea statelor mici decat a celor mari, mai ales cand este vădit că oricum şi-ar

exercita libertatea, cele din urmă nu sunt in măsură şi producă atata rău ca cele mari. E

drept că statele mici nu sunt in stare prin ele inseşi să-şi apere atat de efectiv suveranitatea

faţă de apetiturile celor mari, aşa cum nici vietăţile mici nu se pot apăra atat de deplin de

cele mari. Dar le apără şi pe unele şi pe altele o lege a firii. Căci o desfiinţare a lor pe toată

linia, are repercusiuni dezastruoase şi asupra celor mari. Iar naţiunile fiind entităţi

spirituale, libertatea celor mici poate fi consolidată prin consensul celor mari, in temeiul

intereselor lor ce se ciocnesc intreolaltă.

Am vorbit de caracterul organic al Europei, gandindu-ne mai mult la aspectul politic

al organicităţii sale. Dar nu trebuie să scăpăm din vedere aspectul spiritual al acestei

organicităţi. Acesta din urmă ne infăţişează Europa ca un organism de structuri spirituale.

Structurile spirituale nu se măsoară cu metrul. Valoarea lor nu stă in cantitate. Fiecare

structură spirituală işi are valoarea şi legitimitatea in originalitatea ei. Fiecare neam, mic

sau mare, reprezintă o asemenea structură. Şi cum un organism de structuri atarnă, atat ca

intreg, cat şi in oricare din structurile sale parţiale, de fiecare structură ce intră in alcătuirea

lui, orice neam desfiinţat sau mortificat prin restrangerea libertăţii lui de manifestare

spirituală, se răsfran ge defavorabil asupra spiritualităţii intregii Europe şi a fiecărei naţiuni

in parte. Dacă bogăţia şi puterea spirituală creatoare a fiecărui individ omenesc e in funcţie

de bogăţia celorlalţi intre care trăieşte, acelaşi lucru se intamplă şi cu popoarele.

– 113 –

Progresul in duh e o operă comună, ecumenică a neamurilor, ca şi mantuirea lor. Aşa

a voit Dumnezeu să fie spre evitarea egoismului şi mandriei.

CATEVA TRĂSĂTURI CARACTERISTICE ALE ORTODOXIEI

Creştinii din Occident sunt din ce in ce mai doritori să cunoască Ortodoxia.

Prezentată in multe lucrări valoroase de către unii teologi răsăriteni, Ortodoxia, departe de

a fi astampărat setea de cunoaştere a ei, a mărit-o şi mai mult. Aceasta se datoreşte faptului

că Ortodoxia reprezintă un mod aparte de trăire a creştinismului.

Impresia pe care o face Ortodoxia asupra creştinilor de alte confesiuni este că ea e un

mod foarte vechi de trăire şi exprimare a creştinismului. După unii, acest mod nu ar mai

corespunde mentalităţii şi problemelor societăţii de azi. Alţii – insă – se simt atraşi de ea

tocmai pentru că iradiază un duh de evlavie detaşat de agitaţia actualităţii, oferind omului

de azi, un refugiu intermitent, din frămantarea cotidiană, intr-o zonă a inefabilului

atemporal, sau a spiritualităţii creştine originare, nediluată de succesivele ei adaptări la

mentalităţile perioadelor istorice.

De altfel, chiar teologii ortodocşi, prezentand Ortodoxia, nu urmează aceeaşi cale.

Unii dintre ei lasă mai in umbră identitatea ei cu credinţa Bisericii primare şi accentuează

mai mult virtualităţi ale ei de adaptare la problemele lumii contemporane, virtualităţi

dovedite de gandirea ortodoxă mai nouă. Alţii, insă, caută să impace caracteristica

Ortodoxiei de a reprezenta creştinismul originar neschimbat cu insuşirea ei de a răspunde

necesităţilor spirituale ale omului contemporan. Această cale o vom urma şi noi in

expunerea de faţă.

I. – Intr-adevăr, Ortodoxia este identică in credinţa şi cultul ei cu conţinutul de

credinţă şi de cult al creştinismului originar. Dar faptul paradoxal şi absolut autentic este

că, fiind in esenţă prelungirea credinţei, cultului şi spiritualităţii Bisericii nedivizate de la

inceput, Ortodoxia răspunde, totuşi, perfect necesităţilor spirituale de azi ale popoarelor

care au păstrat-o. Ea nu s-a modificat esenţial după perioadele istorice prin care a trecut

omenirea in cele două mii de ani. Ea n-a făcut din elementul trecător al uneia sau alteia din

perioadele istorice elemente esenţiale ale fiinţei ei ca să-i fie greu acum să le elimine. Ea nu

s-a medievalizat ca romano-catolicismul, nu e produsul protestului renascentist ca

protestantismul, şi nu caută nici acum o modificare esenţială pentru a se adapta timpului

nostru prin secularizare. Ea a rămas la valorile esenţiale şi permanent umane ale evlaviei, la

preocupările simple, adanci şi netrecătoare ale omului in raportarea lui la absolut. Ea l-a

ajutat pe om să-şi dea un răspuns la intrebările trecătoare ale epocilor prin răspunsul ce l-a

dat intrebărilor lui fundamentale de totdeauna. Ea nu s-a identificat cu armura greoaie şi cu

formele complicate de luptă ale cavalerului medieval sau cu haina severă şi cu codul social

disimulatoriu al burghezului individualist, ci şi-a păstrat vioiciunea de mişcări şi simplitatea

de gandire şi de manifestare directă şi esenţială a omului natural de totdeauna, putand fi

totdeauna aceeaşi şi totdeauna actuală. Conştiinţa permanentă de vină a omului in faţa lui

Dumnezeu, datorită permanentei insuficienţe cu care işi implineşte datoriile, ea nu a

– 114 –

complicat-o cu speculaţiile teoriilor scolastico-medievale, de care se desparte atat de greu

astăzi catolicismul; intuiţia intensă a misterioasei valori şi responsabilităţi a omului, trăită

de Sf. Ioan Gură de Aur şi evenimentul interior tot atat de misterios al mantuirii, trăit de

Sfantul Apostol Pavel, nu a pretins să le elucideze prin alternativele unilaterale şi inguste

ale teoriilor despre raportul dintre libertate şi har, sau dintre credinţă şi fapte bune, care

sunt tot atatea fireturi in plus la o imbrăcăminte ideologică depăşită, pe care anevoie o

poate dezbrăca azi catolicismul şi protestantismul.

Ortodoxia n-a introdus in sanctuarul său interior şi n-a lăsat să pătrundă in

trăsăturile simple al credinţei sale invenţiile mărunte şi complicate ale unor meşteri

stăpaniţi mai mult de dorinţa unor delicii de gimnastică intelectuală, decat de fiorul adanc

şi covarşitor al tainicului raport dintre om şi Dumnezeu. Ortodoxia n-a amestecat

arabescurile neesenţiale ale minţii umane in esenţa simplă, misterioasă şi măreaţă,

permanentă şi inevitabil trăită a datelor fundamentale ale misterului mantuirii. Am putea

zice că ea şi-a păstrat un caracter popular, iar poporul, cu simplitatea lui, rămane deschis

intotdeauna numai problemelor reale şi esenţiale ale vieţii.

De aceea Ortodoxia a caştigat, cu prezentarea datelor simple şi fundamentale ale

misterului mantuirii, atenţia omului din orice timp. Ea a caştigat inţelegerea omului de

totdeauna, pentru că i-a actualizat trăirea acestor trebuinţe şi răspunsuri fundamentale,

indiferent că a fost omul Evului Mediu, al Renaşterii sau al erei noastre, căci omul rămane

cu aceste trebuinţe şi cu această sensibilitate in orice timp. Ortodoxia n-a avut nevoie de

speculaţiile scolastice, ale Evului Mediu, pentru a intalni in mod real pe oamenii de atunci,

după cum nu are nevoie nici azi să se autosecularizeze pentru a intalni pe omul

contemporan. Dimpotrivă, ea intuieşte că printr-o autosecularizare ar pierde cu totul

atenţia acestui om, căci nu i-ar mai aduce răspunsul la problemele fundamentale ale

mantuirii, care continuă să-l frămante in adancul fiinţei lui.

Ortodoxia s-a adaptat, desigur, şi ea timpurilor. Ea a ajutat popoarele care i-au rămas

fidele in toate imprejurările de viaţă prin care au trecut şi in toate nevoile lor. Dar,

adaptarea Ortodoxiei n-a insemnat o schimbare esenţială a ei ca mister, sau o inlocuire a

misterului ei cu o ideologie determinată de un timp sau altul. Ea a rămas mereu acelaşi

mister al datelor simple, fundamentale şi necesare ale trăirii religioase. Dar, misterul

răspunde nu numai acestor trebuinţe fundamentale de totdeauna, ci tuturor trebuinţelor

vieţii. Misterul creştin trebuie pus in evidenţă, in orice timp, in acord cu modul de

inţelegere al acelui timp, dar trebuie pus in evidenţă totdeauna in aceeaşi integritate deplin

satisfăcătoare a trebuinţelor mantuirii. Oamenii vor trage apoi concluzia teoretică şi

practică, inţelegand că misterul mantuirii răspunde şi problemelor speciale ale timpului lor,

dar tocmai in calitatea lui de mister integral al creştinismului de totdeauna, fără să se

ingusteze la rolul de simplu răspuns al acestor probleme speciale.

Aşa a făcut Ortodoxia totdeauna şi aşa face şi azi. In acest sens, ea comunică

oamenilor pe „Iisus Hristos ieri şi astăzi acelaşi” (Evr. 3, 8), pe Iisus Hristos, Care, fiind

Acelaşi, răspunde, totuşi, tot aşa de perfect azi cum a răspuns şi ieri. Legea veche era

supusă schimbării, pentru că revelaţia ei sporea, iar faptul acesta modifica mereu sensul ei,

pană cand, la urmă, a trebuit să fie inlocuită cu Hristos. Modificarea ei provenea din

nedesăvarşirea ei ca mister al mantuirii. Ea se desfiinţează „pentru neputinţa şi nefolosul ei.

– 115 –

Căci legea n-a desăvarşit pe nimeni” (Evr. 7, 18-l9). „Aici insă Iisus rămane in veac, pentru

că poate să mantuiască desăvarşit pe cei ce se apropie… Căci pururea e viu, ca să

mijlocească pentru ei” (Evr. 7, 24-25).

Ortodoxia a inţeles că nu trebuie să schimbe ceva din arhieria desăvarşită a lui

Hristos, să adauge sau să reducă ceva din ea, ci numai să o pună iarăşi şi iarăşi in evidenţă

in deplinătatea ei. Ortodoxiei ii sună străin dictonul „Ecclesia semper reformanda”, pentru

că ea il comunică integral pe Hristos care e „semper conformis cum omni tempore”.

Creştinismul occidental a pornit, incepand din Evul Mediu, prin scolastică, pe o cale de

definire, adică de delimitare sau ingustare a misterului mantuirii, după măsurile minţii

omeneşti şi, pe calea aceasta, s-a lăsat antrenată şi Reforma, care a odrăslit din catolicism.

Abordarea intelectuală a misterului creştin a inlocuit trăirea misterului integral cu reflexia

asupra unor franturi rupte din el.

Ortodoxia a trăit misterul mantuirii in deplinătatea lui totdeauna. Cei caţiva termeni

noi adoptaţi de Sinoadele Ecumenice au avut rostul, nu să reducă misterul la o definiţie

raţională, ci tocmai să-l ocrotească impotriva tentativelor de a-l raţionaliza şi limita, sau de

a-l face să se evaporeze. Acei termeni au avut rostul să ocrotească trăirea pentru totdeauna

a misterului vestit in Noul Testament că suntem mantuiţi de Fiul lui Dumnezeu, Care in

acest scop s-a făcut om şi rămane etern acelaşi – Dumnezeu şi om, pe deplin accesibil nouă.

Sinoadele au ocrotit misterul mantuirii noastre, conform căruia sursa infinită de viaţă ni s-a

făcut accesibilă prin maxima accesibilitate a umanului, a semenului nostru. Ele au refuzat

ispita raţionalistă care golea misterul mantuirii şi zădărnicea mantuirea insăşi, reafirmand

separarea omului de Dumnezeu, sau identificarea panteistă a omului cu Dumnezeu.

Misterul mantuirii nu poate fi redat decat paradoxal şi Ortodoxia a ocrotit caracterul

paradoxal al misterului creştin impotriva destrămării lui prin propoziţii raţionale

unilaterale.

II. – Se aduce Ortodoxiei obiecţia că, aşa cum creştinismul occidental s-a adaptat

mentalităţii medievale şi renascentiste, aşa s-a adaptat şi ea mentalităţii bizantine,

ingropand miezul viu al misterului creştin intr-un fast formalist şi aristocrat, care nu mai

corespunde timpului nostru. Nu negăm că Ortodoxia a suferit o anumită influenţă

bizantină. Dar, influenţa aceasta n-a atins esenţa misterului creştin. Dimpotrivă, trăirea

misterului a rămas vie şi in perioada bizantină şi se poate spune că nu gandirea bizantină a

generat spiritualitatea creştină din acea perioadă, ci invers, trăirea creştină originală a

generat gandirea şi arta bizantină. Nu viziunea bizantină despre existenţă a produs

Liturghia Bisericii, ci Liturghia Bisericii primare a produs viziunea bizantină despre lume.

Ceea ce se consideră moştenire bizantină in viaţa Bisericii Ortodoxe este, in special,

mulţimea de simboluri in care este exprimată credinţa creştină şi trăirea ei in cult, in artă,

in viaţă. Dar, influenţa bizantină a dezvoltat doar un simbolism inerent redării misterului

creştin. Definiţiile intelectuale şi expunerile doctrinare prin care Occidentul a căutat şi

caută să inlocuiască redarea simbolică a misterului mantuirii, pornesc din convingerea că

acest mister poate fi exprimat exact de cuvintele omeneşti, in realitate, acest mister, atunci

cand e redus la sensul exact al cuvintelor şi definiţiilor intelectuale, e ingustat sau evaporat.

Plenitudinea paradoxală a misterului mantuirii este mai real sugerată prin simboluri.

Vorbirea despre cruce şi inviere in mod general, privirea lor in imagini, exprimarea lor prin

– 116 –

acte simbolic-liturgice, sugerează mai real şi mai existenţial misterul mantuirii decat teoria

satisfacţiei lui Anselm, sau teoria penală protestantă, care nu pot reda decat o latură din

misterul incomprehensibil al mantuirii.

Asemenea teorii sunt bune numai dacă nu pretind să inlocuiască misterul insuşi, in

plenitudinea lui incomprehensibilă, ci să redea ceva din el in mod relativ şi provizoriu.

Influenţa bizantină a constat in voinţa de a orandui toate amănuntele cultului, ale artei, ale

gesturilor vieţii religioase in aşa fel ca să exprime in mod intuitiv simbolic diferite detalii

ale misterului mantuirii. Acestea pot da impresia de formalism, numai dacă nu sunt

manifestate cu seriozitate şi cu convingere. O liturghie săvarşită intr-o parohie de sat, cu

credincioşi obişnuiţi cu graiul ei natural-simbolic, redă in mod clar şi pătrunzător

trăsăturile esenţiale ale misterului mantuirii. In orice caz, acest grai al simbolurilor mari şi

clare e cu mult mai accesibil şi mai grăitor credincioşilor in orice timp decat graiul

doctrinar, incărcat de subtilităţi care in Occident a căutat prea adeseori să se substituie

sugerării misterului prin simboluri. Dacă Ortodoxia are trebuinţă de o anumită adaptare la

trebuinţele omului de azi, aceasta nu poate consta intr-o părăsire loială a exprimării

simbolice, ci numai intr-o simplificare a acestei exprimări, ca să se vadă imediat marile

simboluri ale misterului creştin, corespunzătoare marilor, simplelor şi permanentelor

evidenţe şi trebuinţe spirituale ale omului de totdeauna.

Dar trebuie să recunoaştem că in era bizantină Ortodoxia a mai prezentat o

caracteristică. Creştinii occidentali o menţionează şi pe aceasta, dar recunosc satisfăcuţi că

azi nu o mai are. Vrem să ne oprim puţin asupra ei, deoarece socotim că nici pe aceasta nu

a produs-o propriu-zis era bizantină, ci influenţa bizantină doar a accentuat-o, fiind o notă

inerentă a creştinismului autentic şi, ca atare, rămanand in oarecare fel proprie Ortodoxiei

pană azi. Cată vreme in Occidentul medieval şi următor Evului Mediu a apărut şi s-a

dezvoltat ideea a două imperii separate şi opuse, sau a două săbii in luptă, in Orientul

creştin s-a afirmat unitatea lumii, susţinută de acelaşi Hristos Pantocratorul. Imperiul era

induhovnicit din interior, nu era silit din exterior să se supună, de o sabie ce se pretindea

spirituală, dar care, in fond, lucra tot lumeşte şi care a supus provizoriu imperiul secular

printr-o superioritate tot lumească. Imperiul Bizantin se simţea aflandu-se in interiorul

aceleiaşi zone in care se află şi Biserica, in cadrul ordinii universale a Pantocratorului

Mantuitor, deşi avea in acest cadru alte slujiri şi autonomia unei ordini proprii. Aceasta era

o viziune care se apropia de cea cuprinsă in cuvintele Sfantului Apostol Pavel: „Şi toate le-a

supus sub picioarele Lui şi mai presus de toate L-a dat pe El cap Bisericii” (Ef. 1, 22).

In secolele din urmă lucrurile s-au dezvoltat in oarecare măsură şi in Orient in sensul

concepţiei occidentale, ajungan-du-se la o separaţie a statului de Biserică. Dar influenţa

occidentală in acest sens s-a exercitat mai mult asupra statului decat asupra Bisericii.

Ortodoxia a păstrat şi mai departe viziunea lumii ca o ţesătură unitară de raţiuni, care işi au

centrul şi finalitatea in acelaşi Pantocrator. De aceea, Ortodoxia n-a făcut din partea ei

nimic care să adancească separarea, sau ca să o transforme in tot felul de antagonisme şi

conflicte intre ordinea bisericească şi ordinea statului sau a culturii. A găsit totdeauna in

solicitudinea pentru aspiraţiile profunde ale poporului o platformă de inţelegere şi de

colaborare cu statul.

– 117 –

Din fericire, semnalăm in timpul din urmă şi in Occident inceputul unei viziuni

unitare a sensului lumii şi a finalităţii istoriei. Unii teologi protestanţi vorbesc de Hristos

cel cosmic, de un Hristos Domn al intregii istorii, despre finalitatea panistorică a operei

mantuitoare a lui Hristos, despre conducerea intregii istorii de către Hristos spre o ţintă

unitară. Se vorbeşte chiar de o „Biserică latentă” a intregii omeniri, aşa cum Sfantul Maxim

Mărturisitorul vorbea de o „Biserică a neamurilor” (necreştine), aflată in faza ei profetică.

Din partea ei, Biserica Romano-Catolică declară că vrea să renunţe la lupta impotriva

societăţii necreştine, a culturii, a statului, iar un Teilhard de Chardin, un Rahner văd

universul intreg condus spre ţinta finală a impărăţiei lui Dumnezeu prin transcenderi

succesive. Teologii catolici declară că faptele bune ale omului natural, sunt faptele făcute cu

ajutorul harului şi consideră pe necredincioşii care săvarşesc binele, ca credincioşi care nuşi

dau seama de această calitate a lor.

De aci se trag toate concluziile favorabile unei colaborări a creştinilor cu omenirea

contemporană pentru implinirea aspiraţiilor nobile ale acestei omeniri.

Oare nu se manifestă in aceasta o revenire la viziunea unitară a cosmosului sub

oblăduirea şi conducerea Pantocratorului Mantuitor, pe care Ortodoxia a avut-o totdeauna

şi care şi-a găsit in era bizantină doar o expresie mai vizibilă? Misterul divin, ca mister al

mantuirii, planează cu eficienţă peste toate şi in toate; el nu a tăiat lumea in două, făcanduse

accesibil numai unei părţi şi repudiind pe cealaltă.

III. – Trăirea misterului integral al mantuirii de către Ortodoxie este una cu

experienţa vie a Duhului Sfant, ca suflare a vieţii din planul divin. Duhul Sfant este Cel ce

face mereu contemporan, mereu trăit, misterul mantuirii. De aceea Duhul Sfant ocupă un

loc atat de important in preocuparea şi vorbirea Ortodoxiei. In Duhul Sfant, sau prin Duhul

Sfant, Ortodoxia trăieşte continuu intregul mister al mantuirii, trăieşte pe Hristos Cel

intrupat, răstignit şi inviat, in comunicarea vie a Sa şi a stărilor Sale către credincioşi.

S-a vorbit şi se vorbeşte mult şi in protestantism despre Duhul Sfant. Dar Duhul

Sfant a devenit acolo factorul susţinător al individualismului orgolios, al unei originalităţi

de inţelegere individuală nouă a credinţei, nu al experienţei mai presus de inţelegere a

misterului. Duhul Sfant a fost identificat cu fenomenele intelectuale şi sentimentale

imanente şi individualiste. Dar, experienţa autentică a Duhului ne ridică la percepţia mai

presus de minte şi de orgoliu individualist a misterului, care ni se deschide ca o realitate

neinventată de noi, pentru toţi. Duhul Sfant e capătul lucrării divine a Treimii ajunsă in

intimitatea noastră subiectivă şi revelandu-ni-se ca atare, cum spun Părinţii orientali. El ne

revelează de aceea realitatea divină nu ca teorie intelectuală, ci ca viaţă misterioasă, mai

presus de viaţa noastră imanentă. El pune la priza vieţii noastre sufleteşti viaţa lui Hristos

cel răstignit şi inviat, făcand-o viaţa comună şi nouă. De aceea Duhul e dătător de viaţă şi

ne face vii, pentru că ne ridică din speculaţiile despre Dumnezeu şi despre mantuire, făcute

de la distanţă, in insăşi experienţa misterului divin in lucrarea lui mantuitoare. Ortodoxia,

fiind experienţa Duhului – ca experienţă a misterului integral al mantuirii este totdeauna

actuală, pentru că totdeauna această experienţă răspunde unei necesităţi umane

fundamentale, spre deosebire de orice teorie intelectuală, care prin firea ei ingustă şi

unilaterală e lipsită de viaţă şi este depăşită după un nou pas al spiritului pe linia

progresului intelectual. Această impărtăşire din realitatea misterului divin al mantuirii, prin

– 118 –

Duhul Sfant, este o adevărată viaţă pentru suflet, cu tot ce inseamnă o astfel de viaţă. De

aceea şi cantă Ortodoxia: „Prin Duhul Sfant tot sufletul viază”, „prin Duhul Sfant e

incepătura vieţii”, „Duhul mişcă făptura”, unde vine El „odrăsleşte viaţa”, „se innoiesc

toate”, „prin Duhul Sfant e inţelepciunea” şi „toată buna dăruire”.

IV. – Caţiva teologi protestanţi (Edmund Schlink, Vogel) au remarcat, in timpul mai

nou, că Ortodoxia este doxologică. Acest lucru este adevărat in sensul că, pentru Ortodoxie,

Dumnezeu şi lucrarea Lui creatoare şi mantuitoare nu este un obiect de doctrină teoretică,

ci de laudă entuziastă, ca şi pentru psalmistul Vechiului Testament. Ortodoxia se dovedeşte

şi in aceasta continuatoarea creştinismului de la inceput, care e modul Vechiului Testament

de a se comporta faţă de Dumnezeu. Dar, lauda in cultul ortodox nu este exclusivă, ci ea

este impreunată cu mulţumirea pentru ce a făcut şi face Dumnezeu pentru noi şi cu

rugăciunea ce se aduce lui Dumnezeu pentru a ne face parte in continuare de mila şi de

darurile

Sale. Insuşirile măreţe şi faptele minunate de bunătate ale lui Dumnezeu sunt menţionate

cu laudă, ca un temei pentru cererea unor noi milostiviri şi daruri ale Lui şi ca asigurări că

El ne va face parte din aceste milostiviri şi daruri.

Ortodoxia este doxologică in sensul larg că toată cunoştinţa despre Dumnezeu şi

despre lucrarea Lui mantuitoare este orientată practic, existenţial, este transformată in

rugăciune, in grăire directă către Dumnezeu, in conţinutul dialogului nostru cu Dumnezeu,

in substanţă a raportului nostru personal şi viu cu El. Ortodoxia a păstrat caracterul

autentic al religiei ca dialog al credinciosului cu Dumnezeu, pe cand in creştinismul

occidental s-a dezvoltat caracterul de doctrină, de filosofie a creştinismului, de gnoză, care

transformă pe Dumnezeu in obiect, diluandu-i realitatea şi subordonandu-l minţii umane.

Dar numai in relaţia dialogică Dumnezeu e trăit intens şi adevărat. De aceea,

Ortodoxia e o experienţă vie a lui Dumnezeu. Iar Dumnezeu, ca partener in dialogul cu

credinciosul, lucrează, la randul Său, asupra partenerului uman, il binecuvantează, ii

răspunde la cereri cu mangaierile şi darurile Sale.

Dumnezeu lucrează asupra credincioşilor prin cult, prin sacramente, iar credincioşii

simt şi mărturisesc prezenţa lui Dumnezeu in cantările de laudă şi rugăciunile ce-I aduc.

Cultul ortodox sacramental este un dialog ontologic intre Dumnezeu şi credincioşi şi numai

după aceea este şi un dialog verbal. Dumnezeu lucrează asupra noastră, in timp ce ne

rugăm Lui, după ce am amintit faptele Lui mantuitoare şi L-am lăudat pentru ele. Iar

lucrand asupra noastră, Dumnezeu ne deschide ochii sufletului ca să intuim lucrarea Lui, ca

să o simţim şi ne mişcă să dăm expresie de laudă şi de mulţumire pentru această simţire a

noastră. Aşa fiind, cultul sacramental nu e numai forma de rugăciune a cunoştinţei de

Dumnezeu, ci şi izvor de cunoaştere şi de continuă verificare a cunoştinţei de totdeauna a

Bisericii, forma principală a tradiţiei vii a Bisericii. Cuvintele cultului sunt călăuză spre

experienţa conţinutului lor şi exprimarea acestei experienţe. Credincioşii Bisericii Ortodoxe

nu şi-au insuşit invăţătura Bisericii in genere din catehisme şi expuneri doctrinare, ci mai

mult din cult, din practica sacramentală a misterului mantuirii. Gandirea despre Dumnezeu

e cult şi cultul e gandire, călăuză in gandire. Credinciosul ortodox nu dispreţuieşte reflexia

despre Dumnezeu şi despre lucrarea Lui mantuitoare, dar, această reflexie o face in spiritul

dialogului cu Dumnezeu, e reflexia partenerului care laudă pe Dumnezeu, ii mulţumeşte şi

– 119 –

ii cere ceva, e o reflexie in cadrul viu al dialogului, in experienţa misterului divin. Gandirea

ortodoxului despre Dumnezeu este cult, chiar dacă nu se realizează in vremea cultului.

Aşa fiind, in cultul sacramental al Ortodoxiei care e şi gandire, e lucrător Duhul

Sfant, Care e capătul lucrării divine străbătută in interiorul nostru cel mai intim. In ordinea

cultului se produce continuu evenimentul intalnirii cu Dumnezeu aşa cum in matca unui

rau se fac experienţele adancurilor. In cult vorbim lui Dumnezeu cantand, pentru că numai

cantarea dă expresie căldurii experienţei mai presus de cuvant. In cantare, fiinţa noastră

devine sensibilă la experienţa misterului, e răpită de entuziasmul produs in ea de trăirea

misterului, a Duhului de viaţă dătător şi găseşte forma de comunicare a acestei trăiri

entuziaste. Cantarea eliberează cuvintele de sensurile lor intelectuale limitate, făcandu-le

adecvate vieţii inefabile a misterului trăit.

Dar cultul mai este, in acelaşi timp, şi vorbirea omului cu Dumnezeu despre

trebuinţele sale şi ale semenilor săi, ale lumii intregi ca şi despre bucuriile sale pentru

darurile primite, in cult, omul işi vede şi işi trăieşte profund şi existenţial, trebuinţele sale

de Dumnezeu şi ia cunoştinţă de ceea ce devine el prin impărtăşirea cu Dumnezeu. Căci in

Duhul Sfant, omul se vede pe sine nu in impasul neputinţei şi al nefericirii pe care le

trăieşte in necunoaşterea lui Dumnezeu, ci in nădejdea optimistă a implinirii sale şi in

inceputul acestei impliniri, care se ţese in dialogul misterios şi mantuitor cu Dumnezeu. De

aceea, cultul este optimist. Omul se trăieşte pe sine, in cadrul lui, inălţat şi gustă de mai

inainte inălţările sale viitoare, inclusiv viaţa sa eternă in Dumnezeu, in Duhul iubirii şi al

comuniunii cu Dumnezeu şi cu oamenii Săi. Icoanele sfinţilor, imnurile de laudă cantate

lor, trăirea comuniunii cu ei, măresc acest optimism. Acestea cuprind o adevărată doctrină

optimistă despre om, despre ceea ce poate omul să ajungă, prin adancirea dialogului său viu

cu Dumnezeu şi cu semenii săi, o doctrină a măreţiei care aşteaptă pe om, o doctrină a

nădejdii pentru fiecare credincios, a unei nădejdi pregustate. Icoanele şi imnurile adresate

sfinţilor il ţin pe credincios in tensiune intre arvuna primită şi desăvarşirea făgăduită, pe

drumul dezvoltării dialogului ontologic cu Dumnezeu, care e un drum escatologic.

Perspectiva escatologică a cultului proiectează o lumină de optimism asupra vieţii prezente.

V. – Temeiul cel mai adanc al nădejdii, al bucuriei care străbate tot cultul ortodox şi

caracterizează Ortodoxia este invierea. Sărbătoarea Paştilor care stă in centrul cultului

ortodox, este o explozie de bucurie, asemenea celei trăite de ucenici cand au văzut pe

Domnul inviat. Este explozia bucuriei cosmice pentru biruinţa vieţii, după tristeţea intensă

pentru moartea care a trebuit să o suporte chiar Stăpanul vieţii prin faptul că s-a făcut om.

„Cerurile să se veselească şi pămantul bucură-se, şi să prăznuiască lumea cea văzută toată

şi cea nevăzută, că a inviat Hristos, veselia cea veşnică”. Totul s-a umplut de siguranţa

vieţii, după ce totul inainta inexorabil spre moarte. Teologul Al. Schmemann spune că

aceasta e vestea cu adevărat bună, sau evanghelia pe care a adus-o şi pe care o

propovăduieşte creştinismul lumii: bucuria invierii. Dacă creştinismul n-ar mai da lumii

această bucurie unică, raţiunea lui de a fi ar inceta. Bucuria invierii este vestită de

creştinism in fiecare duminică. Căci fiecare duminică este inchinată invierii. Dar tot cultul

vibrează de bucuria invierii şi e străbătut, prin aceasta, de tensiunea eshatologică a nădejdii

in inviere. „Acum toate s-au umplut de lumină, şi cerul şi pămantul”, proclamă Biserica in

noaptea Invierii, in noaptea lipsei de sens a lumii supusă morţii, acoperită de un cer a cărui

intenţie nu se cunoştea, a timpului care purta totul spre moarte, avand imprimată in sine

– 120 –

pecetea nonsensului, a izbucnit viaţa din mormant, care umple de lumina sensului intreaga

lume şi timpul ei, care ne-a descoperit intenţia binevoitoare a cerului faţă de lume şi a

descoperit chiar şi ingerilor sensul creaţiei. Timpul a devenit acum din timp spre moarte,

din timp ce se desfăşura in intunericul lipsei de sens, un timp spre inviere, o desfăşurare

luminoasă, o continuă sărbătoare. Toate zilele timpului, toate zilele anului au devenit

sărbători, asigurandu-ne că ne duc spre inviere, cum au dus spre viaţa de slavă pe sfinţii pe

care-i fericim in ele. Mai bine zis, au devenit un ajun al Duminicii veşnice, cum zilele

săptămanii sunt ajunuri ale Duminicii, căci ele ne obligă incă la un efort, asemănător

efortului de pe pămant al sfinţilor, pentru a ajunge la fericita lor odihnă.

Ortodoxia accentuează cu deosebită stăruinţă credinţa creştinismului in biruinţa

vieţii. Lupta, atata timp nedecisă intre viaţă şi moarte, s-a terminat cu biruinţa definitivă a

vieţii. Acum nu ne mai temem de moarte, acum nu ne mai intristează moartea, căci ea e

trecere la viaţa adevărată, pe care o pregustăm de pe acum. Amestecul de sens şi de

nonsens, imprimat in toate, prin faptul că, pe de o parte existau, pe de alta, toate erau

supuse morţii, a devenit acum numai sens. Viaţa a biruit deplin şi definitiv asupra neantului

şi a tristeţii. Creaţia intreagă e destinată, prin inviere, vieţii netrecătoare, creaţia intreagă e

recuperată de Cel ce a creat-o. Creştinismul apusean e atat de obsedat de grozăvia vinei

omului şi de mărimea jertfei ce a trebuit adusă pentru ea, că nu se poate bucura de ajuns de

lumina invierii in care am fost mutaţi. El e ca omul care, trecut prin spaima inecului de la

care a fost salvat, continuă să tremure de acea spaimă şi nu se poate bucura deplin de viaţa

la care a fost readus. Sau e ca fiul care, obsedat de suferinţa mamei care l-a născut, nu se

bucură din plin de viaţa pe care i-a dăruit-o, uitand că mama insăşi e veselă că l-a adus la

viaţă.

VI. – Eficienţa universală a invierii lui Hristos, trăirea misterului mantuirii in cultul

public al Bisericii, pun in relief catolicitatea Ortodoxiei. Lumina şi forţa Invierii lui Hristos

imbracă şi pătrund toate. Toţi vom invia impreună, o dată cu innoirea intregului cosmos.

Fiecare din noi vom invia numai ca mădular al umanităţii, in solidaritate cu ea şi cu

cosmosul intreg. Primul sens al catolicităţii este cuprinderea tuturor in raza invierii

potenţiale. Mantuirea constă in readunarea tuturor in Fiul şi Cuvantul lui Dumnezeu in

care au fost create toate ca un intreg armonic (Col. 1, 17-20). Biserica este aluatul prin care

se actualizează această solidaritate a lumii intregi şi, ca atare, e obligată mai mult decat

oricine să lucreze in sensul acesta. Biserica e comunitatea celor conştienţi că sunt prinşi in

dialogul ontologic cu Hristos cel inviat. Dar, din partea Sa, Hristos i-a prins pe toţi in acest

dialog. Ca atare, Biserica nu e catolică cu adevărat dacă nu se simte solidară cu lumea

intreagă şi nu adanceşte continuu această solidaritate. Credincioşii ei sunt catolici in

măsura in care se simt prinşi, la un loc cu lumea intreagă, in legătură cu Hristos şi lucrează

conform acestei convingeri. Biserica se distinge prin conştiinţa despre această solidaritate a

lumii in Hristos şi despre datoria ei de a lucra pentru adancirea acestei solidarităţi.

Dar, prin comuniunea specială dintre ei, credincioşii sunt chemaţi să facă vizibilă

perfecţiunea solidarităţii la care e chemată intreaga omenire. Ei se impărtăşesc impreună

din Hristos cel inviat, arătand că numai impreună se vor impărtăşi de inviere, ca mădulare

ale aceluiaşi Hristos total. Ei cantă şi se roagă impreună la liturghie, şi, prin aceasta,

sufletele lor se topesc intr-o unitate de gandire, de simţire, de mărturisire, de iubire comună

a lui Hristos şi de iubire reciprocă. Iar liturghia este opera acestei unităţi intre credincioşi şi

– 121 –

intre ei şi Hristos, o jertfă şi o inălţare comună cu Hristos. Fiecare ii imbrăţişează pe toţi şi

toţi pe fiecare. Fiecare reprezintă o valoare in această unitate, imbogăţind-o cu ceva unic.

Aflandu-se impreună in mod conştient, in cadrul dialogului viu şi ontologic cu

Hristos, toţi gandesc in cadrul acestui dialog. Cultul fiind experienţa comună a misterului

mantuirii şi reflexia in cadrul ei, toţi credincioşii adancesc inţelegerea misterului şi-l

păstrează. Fiecare contribuie, prin experienţa lui, la imbogăţirea experienţei şi inţelegerii

comune a dialogului cu Dumnezeu şi se hrăneşte din ea, actualizand la maximum

virtualităţile nesfarşite ale misterului dialogului. Astfel, pe langă sensul extensiv,

catolicitatea are şi un sens intensiv, sensul de comuniune in continuă adancire: fiecare se

dezvoltă in comuniune cu toţi şi comuniunea se dezvoltă prin aportul personal pozitiv al

fiecărui membru, prin darul fiecăruia, dezvoltat in Duhul comuniunii, in fiecare se vede şi

se valorifică intregul şi, in intreg, fiecare. Ortodoxia preferă, pentru acest sens de

comuniune al catolicităţii, termenul sobornicitate, pentru că prin el se pune mai bine in

relief convergenţa liberă a celor ce o constituie. Sobornicitatea impacă prin iubire libertatea

credincioşilor cu unitatea lor, valorificand darurile personale prin punerea lor in slujba

comunităţii. Catolicismul, influenţat de feudalism, a dezvoltat teoria satisfacţiei; Reforma,

influenţată de individualismul burghez, a dezvoltat teoria neputinţei morale umane;

Ortodoxia a rămas creştinismul comuniunii de la inceput, pentru că, datorită imprejurărilor

istorice, ea a rămas creştinismul poporului de jos.

Comuniunea e o operă a Duhului, care imparte daruri deosebite, dar dă şi elanul

fructificării lor in folosul comunităţii, in folosul reciproc. De aceea, Duhul Sfant este Duhul

comuniunii, al legăturii dintre toate in Hristos, puterea lui Hristos, care ţine toate adunate

in Logosul creator pe planul cosmic şi readună conştient şi afectuos pe cei ce cred in

Logosul intrupat şi inviat, realizand comuniunea. Duhul Sfant ţine in dialog conştient pe

credincioşi cu Hristos şi intreolaltă. Numai din El se poate restabili dialogul intre diferite

Biserici despărţite.

VII. – Dar comunitatea bisericească are trebuinţă de o reprezentare pentru continua

implinire a slujirilor care o menţin ca şi comunitate: predicarea cuvantului şi săvarşirea

Euharistiei şi a celorlalte taine. Hristos, in calitate de cap al Bisericii, comunică mereu

Bisericii darurile Sale sau pe Duhul Sfant. Biserica are in sine viaţa lui Hristos, dar n-o are

din sine, ci primind-o continuu, intr-un dialog in care Hristos e Cel ce dă continuu,

răspunzand la cereri. Continuu are loc o pogorare a Duhului Sfant prin predicarea

cuvantului şi prin sacramente. Ocazionarea acestei comunicări a lui Hristos comunităţii cu

care e legat, dar şi deasupra căreia se găseşte, o implineşte preoţia slujitoare.

Preoţia slujitoare reprezintă, pe de o parte, comunitatea in cererile ei, pe de alta, pe

Hristos care i se comunică comunităţii. Preoţia face parte din Biserică in cererile ei către

Hristos, dar reprezintă şi pe Hristos in comunicarea continuă a darurilor Sale. „Tot

arhiereul se ia dintre oameni şi se randuieşte spre cele ce sunt ale lui Dumnezeu, ca să

aducă daruri şi jertfe pentru păcate… Nu-şi ia cineva de la sine această cinste, ci cel ce e

chemat de Dumnezeu, ca şi Aron” (Evr. 5, 1, 4). Preotul se include, pe de o parte, in

comunitatea pentru care se roagă, dar, pe de altă parte, e conştient că o reprezintă pe ea şi

mijloceşte prin rugăciunile lui darurile. El zice, pe de o parte: „Iar pe noi toţi care ne

impărtăşim dintr-o paine şi dintr-un potir, să ne uneşti unul cu altul prin impărtăşirea

– 122 –

aceluiaşi Sfant Duh”. Iar pe de alta: „Insuţi plineşte şi acum cererile de folos ale robilor

Tăi”.

Ortodoxia imbină aceste două reprezentări in slujirea preoţiei, spre deosebire de

catolicism care consideră preoţia mai mult ca o reprezentare a lui Hristos, sau de

protestantism, care o consideră exclusiv ca o reprezentare a comunităţii, imbinarea

amintită se constată in faptul că membrii ierarhiei, pe de o parte, sunt aleşi de corpul

bisericesc, pe de alta, primesc un har special prin hirotonie; că harul hirotoniei il primesc

prin rugăciunile credincioşilor asociate la rugăciunea ierarhului; că ei implinesc slujiri

speciale, in care nu pot fi inlocuiţi de alţi membri ai comunităţii, dar nu pot implini slujirea

lor fără asistenţa şi ajutorul comunităţii; că, in fine, chiar definirea doctrinei in Sinoadele

ecumenice de către episcopat are trebuinţă de o receptare din partea corpului credincioşilor.

Ierarhia reprezintă, pe de o parte, comunitatea care se află in realitatea Duhului lui Hristos,

iar pe de altă parte, satisface necesitatea transcenderii continue a comunităţii spre Duhul

lui Hristos, sau a pogorarii continue a lui Hristos asupra ei. Prin ierarhie se manifestă faptul

că comunitatea nu trăieşte intr-o autosuficienţă. Structura sacramentală şi ierarhică a

Bisericii reprezintă această necesitate de transcendere continuă a comunităţii, dar de

transcendere pe trepte legate interior cu treptele pe care se află. In acest sens, ierarhia face

parte din Biserică, făcand legătura intre treapta pe care se află comunitatea şi cea pe care se

saltă, prin mişcarea comunităţii spre Duhul şi a Duhului spre comunitate. De aceea

sacramentele, inclusiv sacramentul hirotoniei, sunt şi ale lui Hristos şi ale Bisericii.

VIII. – In structura sacramentală a Bisericii se dă o expresie conştientă sau se

redescoperă structura sacramentală a cosmosului. Lumea nu are sens decat inţeleasă ca dar

al lui Dumnezeu către oameni. Universul e via dăruită oamenilor de Dumnezeu. „Universul

a fost creat pentru noi şi nu noi pentru univers”, spune Sfantul Ioan Gură de Aur (Omilia

XVIII la Romani). Totul e dar al lui Dumnezeu către om, semn al iubirii Lui. Prin toate

lucrurile ni se certifică şi comunică fluidul iubirii divine, al bunăvoinţei sau harului Său.

Deci toate sunt sacramente, precum orice dar pe care ni-l face un semen al nostru e un

semn şi purtător al iubirii lui către noi. Dar darul cere să i se răspundă cu dar, ca să se

realizeze circuitul iubirii, insă intrucat omul nu poate dărui decat cele ce i-au fost date spre

trebuinţă, darul lui e jertfă şi il oferă cu mulţumire lui Dumnezeu. Darul omului către

Dumnezeu e jertfă şi euharistie. Fiecare om e preot ce aduce euharistia sa lui Dumnezeu, in

Hristos sunt concentrate cele mai inalte daruri ale lui Dumnezeu şi cea mai pură euharistie

a omului. El este arhiereul cel mai inalt. In lumina Lui inţelegem toată lumea ca dar şi avem

puterea de a o oferi lui Dumnezeu ca euharistie pură.

Dar, oferind-o lui Dumnezeu ca dar sau ca jertfă, punem pe ea pecetea muncii, a

inţelegerii noastre, a duhului nostru de jertfă, să fie transcendere spre Dumnezeu. Cu cat

inţelegem mai mult valoarea şi complexitatea acestui dar divin şi-i dezvoltăm virtualităţile,

cu atat mai mult inmulţim prin aceasta talanţii ce ni s-au dat, cu atat mai mult Il lăudăm pe

Dumnezeu şi-i facem mai multă bucurie, dovedindu-ne parteneri activi in dialogul iubirii

dintre El şi noi. Rodurile ce le aducem lui Dumnezeu sunt o sinteză intre darul lui

Dumnezeu şi inţelegerea şi munca noastră. Iar oferindu-le lui Dumnezeu, El ni le intoarce

din nou incărcate de o nouă binecuvantare, de un nou flux de iubire. Sacramentul divin e

urmat de euharistia noastră şi aceasta iarăşi este urmată de sacramentul divin. Şi acest

circuit al iubirii creşte necontenit, transformandu-ne pe noi şi umanizand sau spiritualizand

– 123 –

lumea. Astfel, omul nu se află in faţa lumii ca in faţa unui obiect fără sens, sau cu un sens

pur utilitarist, ci ea este incadrată in raportul personal in continuă dezvoltare dintre om şi

Dumnezeu.

IX – Dar, lumea dată omului ca dar trebuie să-şi păstreze acest caracter şi in raportul

dintre om şi om. Sfantul Grigore de Nazianz spune: „Să imităm legea cea mai inaltă şi cea

dintai a lui Dumnezeu, care face să plouă peste cei drepţi şi peste cei păcătoşi şi face soarele

să răsară tuturor la fel, care le-a dat pe toate comune oamenilor, cinstind egala valoare a

firii omeneşti prin egalitatea darului”33. Lumea e dată nu numai pentru manifestarea iubirii

dintre Dumnezeu şi oameni, ci şi pentru manifestarea iubirii oamenilor intreolaltă.

Legătura dintre aceste două iubiri, sau dintre intrebuinţarea lumii ca dar intre Dumnezeu şi

om şi intre om şi om, o arată evlavia ortodoxă prin faptul că orice rod il aduce un om lui

Dumnezeu la biserică, după ce primeşte binecuvantarea lui Dumnezeu asupra lui, il

consumă nu numai el, ci dăruieşte din el şi celorlalţi oameni, precum orice dar făcut de un

credincios unui sărac e considerat ca făcut lui Dumnezeu, conform cuvantului

Mantuitorului (Mt. 25, 34-41). E un fenomen care ar trebui să ia amploare pană la

generalizarea completă. Faptul că lumea e primită in dar de la Dumnezeu, implică datoria

omului de a o face continuu dar semenilor săi. Această intrebuinţare transformă bunurile

materiale şi spirituale din ziduri despărţitoare şi din motive de ceartă, de luptă şi de orgoliu,

in punţi ale iubirii şi comuniunii, ale catolicităţii. Numai această viziune despre rostul

lucrurilor, radical deosebită de cea individualistă, poate rezolva problema socială.

X – Precum intoarcerea lumii ca dar lui Dumnezeu nu se sfarşeşte niciodată, ci

inscrie un progres continuu in dezvoltarea darului şi in creşterea iubirii, aşa nu trebuie să

inceteze implinirea datoriei iubirii faţă de semeni, ci trebuie să crească continuu. Sfantul

Ioan Gură de Aur, urmand Marelui Pavel (Rom. 13, 8), declară că datoria iubirii nu

incetează niciodată, ci, din ce este mai conştiincios implinită, din aceea conştiinţa ei creşte

mai mult. Dar, prin aceasta, creşte spiritual omul insuşi. Necesitatea de a iubi şi de a fi iubit

devine tot mai subtilă şi mai adancă, din ce sporesc oamenii din punct de vedere spiritual.

Iar situaţiile in care omul are trebuinţă de iubire, de ajutor, se inşiră şi se schimbă fără

incetare. S-a spus in teologia occidentală că creştinismul patristic nu e preocupat de om şi,

de aceea, nici Ortodoxia. Dar nu s-au scris in toată literatura creştină din cele două mii de

ani pagini mai patetice despre datoria iubirii faţă de om, despre valoarea omului şi despre

ţinta măreaţă spre care e chemat, ca cele scrise de Părinţii capadocieni.

Ei deschid perspectiva unui progres nesfarşit al umanităţii prin creşterea conştiinţei

despre datoria iubirii dintre om şi om, despre responsabilitatea omului pentru om. Aceasta

e slava spre care e chemat omul, indumnezeirea lui printr-o umanizare continuă.

In considerarea lucrurilor ca bunuri de dăruit şi in simţirea iubirii de om ca o datorie

nesfarşită, Ortodoxia intrupează aceleaşi principii sociale maximaliste, pe care le intrupează

Evanghelia cand ne porunceşte să iubim pe aproapele şi chiar pe duşmani ca pe noi inşine.

In aceste principii se concentrează şi se finalizează practic şi existenţial, orizontul infinit

deschis de dogmatica creştină.

Viziunea unui progres al umanităţii prin adancirea conştiinţei despre datoria

33. Depauperum amore, P.G., XXXV, col. 891.

– 124 –

nesfarşită a iubirii, e sprijinită şi de invăţătura ortodoxă despre energiile divine necreate.

Aceasta implică o viziune dinamică a lui Dumnezeu. Dumnezeu işi pune in evidenţă şi in

lucrare, in cursul progresului spiritual al omenirii, alte şi alte energii, pe măsura capacităţii

omenirii de a se deschide lor şi de a le fructifica.

Dar progresul se face mereu in compasul Invierii lui Hristos şi al invierii noastre in

El, pe calea neabătută a interminabilei desăvarşiri din sursa nesfarşită a iubirii lui Hristos.

Acestea sunt valorile esenţiale ale Ortodoxiei. Ortodoxia n-a creat doctrine care să

ingusteze mesajul evanghelic la orizontul moral şi social limitat al timpurilor trecute. Ea se

deschide celor mai indrăzneţe din visurile generoase ale omenirii contemporane, fără să

incurajeze, totuşi, haosul propus de unele din ele. Ea nu ingustează progresul prin

autoritate şi nu incurajează dezordinea individualistă, ci promovează progresul in

desăvarşirea infinită a comuniunii.

UNIVERSALITATEA ŞI ETNICITATEA BISERICII IN CONCEPŢIA

ORTODOXĂ

Baza pentru concilierea acestor două aspecte ale creştinismului a fost pusă de

evenimentul Cincizecimii, cand acelaşi Duh Sfant al aceluiaşi Hristos şi al aceleiaşi

inţelegeri şi propovăduiri a Lui s-a coborat in chipul limbilor diferitelor neamuri.

Sfantul Grigorie de Nyssa, vorbind de acest eveniment, spune că, contrar cu ceea ce

s-a intamplat la turnul Babel, cand apariţia varietăţii limbilor i-au făcut pe cei de faţă să nu

se mai poată inţelege, la intemeierea Bisericii, in ziua Cincizecimii, prin aceeaşi varietate de

limbi s-a realizat o armonie intre toţi, căci toţi inţelegeau şi exprimau in limbi diferite

acelaşi lucru. „Căci din acelaşi Duh, revărsandu-se in toţi aceeaşi inţelegere sunt adunaţi

toţi intr-o unică armonie”34.

Sfantul Grigorie de Nazianz, interpretand acelaşi eveniment al coborarii Sfantului

Duh şi al vorbirii Apostolilor in limbile tuturor celor de faţă, spune că prin Duhul Sfant „cei

separaţi in multe şi diferite feluri de limbi, au devenit toţi deodată de aceeaşi limbă cu

Apostolii” (όμογλώοσων τοις μαϋηταΐς γεγενημένων). Căci trebuia ca cei ce au rupt conglăsuirea

(την όμοφωνιάν) la construirea turnului Babel să vină iarăşi la conglăsuire o dată

cu zidirea duhovnicească a Bisericii”35.

E vorba, deci, de naşterea unei gandiri comune in cei ce vin la credinţă, in cei ce

intră prin Duhul Sfant in trăirea in Hristos. Sensibilitatea identică pentru Hristos trăită de

Apostoli, sub inraurirea Duhului Sfant al aceluiaşi Hristos, ii făcea pe aceştia să o comunice

in mod identic, cu toată deosebirea de limbi in care comunicau; iar pe cei ce se deschideau

propovăduirii lor să trăiască conţinutul ei in mod identic cu Apostolii şi intreolaltă. Fără să

se desfiinţeze varietatea de limbi, prin ele se vehicula acelaşi conţinut, aceeaşi simţire; fără

să se desfiinţeze varietatea de neamuri, ele se unesc in aceeaşi gandire şi simţire a lui

34. In Pentacostem Oratio, XVII, P.G., 36, 448.

35. In Sanctum Stephanum, P.G., 26, 705.

– 125 –

Hristos. S-ar putea spune că tocmai prin aceasta s-a intemeiat Biserica: prin infuzarea unei

inţelegeri şi simţiri comune a lui Hristos in cei ce au venit la credinţă, a unei inţelegeri şi

simţiri comune cu cea care s-a luminat şi s-a aprins in Apostoli prin pogorarea Duhului

aceluiaşi Hristos in ei. Biserica este prin aceasta opusul turnului Babel. Ea a unit in Duhul

aceleiaşi inţelegeri şi iubiri a lui Hristos pe cei ce au primit să lucreze pentru zidirea ei şi i-a

făcut să se zidească pe ei inşişi in mod armonios in ea, fără să se confunde, pe cand turnul

Babel i-a separat, i-a făcut să nu se mai poată inţelege, să nu mai aibă o gandire comună.

Respectul din ziua Cincizecimii pentru limbile neamurilor l-a arătat Biserica in

primele secole, folosind aceste limbi nu numai pentru convertirea diferitelor popoare, ci şi

după aceea admiţandu-le ca limbi de cult şi acceptand traducerea Bibliei in acele limbi şi

dezvoltarea unei literaturi creştine in ele. Aşa s-au născut Biserici de limbă greacă, siriană,

armeană, coptă. Dacă in Occident Biserica a impus pretutindeni limba latină, in Răsărit,

unde a dăinuit imperiul ca factor politic de unitate, Biserica a putut accepta folosirea

limbilor naţionale in cuprinsul ei, ba chiar Imperiul Bizantin a păstrat pană la un grad un

caracter multinaţional. Alături de limba greacă s-au păstrat in cadrul Imperiului ca limbă de

cult şi de viaţă şi literatură creştină in mod permanent limba latină in părţile Balcanilor de

azi, ba se pare că şi limba altor populaţii, iar in părţile de Răsărit, limba siriană şi limba

coptă, ca să nu mai vorbim de legăturile pe care Biserica din Imperiul Bizantin le-a păstrat

cu Biserica de limbă iviră şi cu cea armeană pană la rămanerea celei din urmă in unitatea

dogmatică cu Biserica din Imperiu şi din afara lui.

Izvoarele istorice vorbesc nu numai de o existenţă alăturată a acestor limbi in

Biserica din Răsărit, ci şi de o convieţuire a lor cand membrii diferitelor popoare se aflau

impreună in instituţii bisericeşti comune, ca in unele mănăstiri celebre pentru toată

Biserica, sau in mănăstiri care aparţineau unui popor anume intemeiat in locuri de atracţie

pentru toate naţiunile din Imperiu.

Astfel in Mănăstirea Sfantului Teodosie, la răsărit de Betleem, chiar intemeietorul ei,

Sfantul Teodosie (1529) a clădit in a doua jumătate a secolului V patru biserici, dintre care

in trei se făcea serviciul divin in trei limbi naţionale, şi anume in greacă, in armeană şi

beso-tracică, iar in una pentru bolnavii mintali36. In Palestina exista, după un autor din a

doua jumătate a secolului VI şi inceputul secolului VII, o mănăstire cu numele Soubiba, cu

o parte pentru sirieni şi o parte pentru beso-traci. In memoriile inaintate la anul 553

impăratului Justinian şi patriarhului Mina de egumenii mănăstirilor din Constantinopol şi

din alte părţi ale imperiului este semnat şi egumenul unei mănăstiri a beso-tracilor din

Constantinopol, ca şi al unei mănăstiri care se numeşte Basian şi al altei mănăstiri a

Sfantului Basa, care, probabil, este una cu Besia şi cu Besa. Egumenul altei mănăstiri

semnează prin diaconul său Zoticos, care e identic cu numele martirului Zoticos de la

Niculiţel (Dobrogea)37.

E de observat că chiar o limbă ca cea beso-tracă care era o limbă tracă latinizată avea

pentru popor un cult bisericesc propriu, deşi nu ne-au rămas documente scrise din această

limbă, intrucat teologii acestui popor, cum sunt călugării sciţi de la inceputul secolului VI,

36. Vita S. Theodosii ed. Usenser, 44, 19 şi in P.G. 114, 506, BC, la Karol Holl, Das Fortdauer der

Volkssprachen in Kleinasien in nachristlicher Zeit, in ≪Gesammeltc Aufstze zur Kirchengeschichte≫, II

Osten. 2 Hallbend, Mohr, Tubingen, 242. 4. Ioan Moschos, Pratum Spirituale, cap. 157, P.G., 87,3,3025, B.

37. Mansi, Concil Coli, Ampl, V, p. 907.

– 126 –

sau Dionisie Exiguul, folosesc latina literară universală.

In secolul IX, pentru popoarele slave increştinate, Biserica din Bizanţ a acceptat

alcătuirea unui alfabet slavon şi traducerea cărţilor de cult şi spiritualitate ortodoxă in

limba slavonă. Pentru poporul roman, la care s-a practicat pană in secolul X pentru uzul

cotidian limba latină populară, ca limbă bisericească, iar pentru teologie limba latină

literară universală, s-a produs acum, sub forţa imprejurărilor, fenomenul curios că locul

latinii literare l-a luat pentru teologie şi pentru uzul inaltei ierarhii bisericeşti limba slavonă

şi greacă. Dar aceasta pentru o vreme destul de scurtă, căci incă din secolul XV, avem o

seamă de documente bisericeşti şi teologice de limbă populară scrisă. Astfel, limba populară

romană, care e extrem de probabil că a fost o limbă de cult incă de la inceputul creştinării

lui de prin secolele I, II (dat fiindcă neamul beso-tracilor se intindea pană in Pind şi Bitinia,

aflandu-se şi in oraşul Filipi şi in jurul lui, primul oraş unde a predicat Sfantul Pavel in

Europa), devine acum definitiv şi o limbă scrisă. Uzul ei permanent dintr-o perioadă

anterioară influenţei latinei creştine iradiată de la Roma (de pe la sfarşitul sec. II) şi in tot

timpul cat la centrele ierarhice şi politice ale Principatelor Romane se practica slavona sau

greaca, il arată faptul că această limbă romană scrisă apare de la primele ei documente

păstrate, din secolele XV-XVI, aproape sută la sută cu un lexic creştin latin, cu foarte

puţine elemente slavone, dar cu un lexic latin total diferit de cel al latinei literare

universale.

Prin introducerea limbii populare romane şi in cultul bisericesc de la centrele

episcopale şi voievodale, poporul roman s-a găsit dintr-o dată intr-o situaţie mai bună din

acest punct de vedere decat celelalte popoare ortodoxe. Traducerile care apar de acum sunt

redate in limba grăită a poporului, evoluand totdeauna cu ea, cată vreme limba greacă şi

slavonă, ca şi cea armeană, etiopiană, coptă, siriacă, folosite in cult răman fixate in formele

in care au fost folosite in primele traduceri, devenind in mare măsură neinţeleasă de

respectivele popoare, ci mai mult afirmări ale etnicităţii lor deosebite şi documente ale

istoriei lor.

Tradiţia convieţuirii limbilor naţionale in mănăstiri vecine sau chiar in aceleaşi

mănăstiri a trecut in Ortodoxie, de prin secolul X, din Palestina in Sfantul Munte Atos. El a

preluat prin aceasta funcţia menţinerii popoarelor ortodoxe in unitatea lor duhovnicească

neconfundate etnic, prin cei mai respectaţi reprezentanţi ai lor. Viaţa in acelaşi duh,

traducerea aceloraşi cărţi duhovniceşti făcute in Sfantul Munte in diferitele limbi naţionale,

se răspandeau in sanul tuturor popoarelor ortodoxe, menţinand unitatea lor intr-un mod

nejuridic, neforţat, dar cu atat mai profund decat prin măsuri exterioare pornite de la un

centru oarecare. Universalismul ortodox se menţine iradiind cu prestigiu, dar in mod

neimpus, din acest centru unitar şi in acelaşi timp polinaţional.

Dar, un rol tot aşa de mare, sau şi mai mare, din alte puncte de vedere, in păstrarea

fiinţei popoarelor ortodoxe din sud-estul european, prin susţinerea lor in Ortodoxie, şi prin

aceasta, intr-o unitate spirituală creştină, l-au avut Ţările Romaneşti, care au preluat după

căderea Imperiului Bizantin rolul lui de ocrotitoare a Ortodoxiei diferitelor popoare de pe

fostul lui teritoriu din urmă, devenind un „Byzance apres Byzance”, după expresia lui

Nicolae Iorga. Imprejurările istorice le-au rezervat acest rol, datorită faptului că ele au fost

singurele ţări care şi-au putut păstra in această parte caracterul de state cu oarecare

– 127 –

independenţă, in cuprinsul lor s-au refugiat continuu numeroşi reprezentanţi ai culturii

bisericeşti a diferitelor popoare din Balcani şi au putut să-şi dezvolte pe teritoriul lor

activitatea lor cărturărească in limba naţională a lor, cu repercusiuni salvatoare pentru

menţinerea conştiinţei naţionale in popoarele lor căzute sub stăpanirea otomană pentru mai

multe secole. Cultura greacă şi slavonă de copieri de manuscrise, de tipărituri, de traduceri

din greacă in slavonă, de creaţii originale a continuat in Ţările Romaneşti nu numai

nestingherită, ci şi puternic sprijinită de voievozii celor două Ţări Romaneşti, alături de

dezvoltarea unei literaturi de traduceri romaneşti in manuscrise şi tipărituri. Studiul celor

peste 2000 de manuscrise slave păstrate pe teritoriul romanesc arată, pe de o parte, că

aproape tot ce s-a tradus din literatura slavă la sud de Dunăre se regăseşte in manuscrisele

copiate la noi; pe de altă parte, că in Ţările Romaneşti s-au păstrat unele din cele mai

importante scrieri aparţinand cultelor sud-slave in texte mai vechi decat in locul de origine

şi că pană astăzi se face apel la copiile romaneşti spre a publica asemenea opere. Cele mai

vechi provin din Transilvania şi Banat, de ex. Octoihul de Caransebeş38. Aceasta arată,

poate, că un motiv pentru care s-a răspandit literatura bisericească slavă in Ţările

Romaneşti şi s-a introdus chiar in cult a fost faptul că ea, nemaiputand fi copiată in ţările

lor de origine, s-a copiat de către reprezentanţi refugiaţi ai acelor popoare la noi, ceea ce i-a

făcut şi pe cărturarii romani să inveţe slava ca să citească aceste comori bisericeşti şi

patristice. Deci, la baza acestei introduceri a limbii slavone in uzul bisericesc de la noi a

putut fi şi un motiv de ospitalitate.

Patriarhul Dositei al Ierusalimului tipăreşte la sfarşitul secolului XVII şi inceputul

secolului XVIII o mulţime de scrieri greceşti in Ţările Romaneşti, iar voievodul Constantin

Brancoveanu tipăreşte cărţi pentru toate popoarele din Orient pană şi in limba iviră şi

arabă şi le trimite in teritoriul acelor popoare. Ba chiar infiinţează o tipografie arabă pe

teritoriul romanesc. Dar, ajutorul Ţărilor Romaneşti nu se opreşte la atata. In cuprinsul lor

se infiinţează o mulţime de mănăstiri inchinate cu vastele lor moşii Patriarhatelor din

Orient şi mănăstirilor din Sfantul Munte şi altor mănăstiri din Orient, cu vieţuitori greci in

ele, trimiţand tot venitul lor acelor Patriarhate şi mănăstiri. O cincime din teritoriul acestor

ţări a fost astfel inchinat acelor Patriarhate şi mănăstiri. In afară de aceasta, voievozii

făceau continuu danii bogate acelor Patriarhate şi mănăstiri.

Tipografia arabă infiinţată de Brancoveanu la Snagov, avea ca scop să tipărească

cărţi de slujbă pentru ortodocşii arabi, care din lipsă de cărţi in limba lor „cei mai mulţi

rămaneau fără să slujească randuiala de toate zilele”. Fostul patriarh al Antiohiei, Atanasie,

venind la Bucureşti, văzu o ţară „cu atatea sfinte şi adevărat impărăteşti zidiri bisericeşti şi

mai ales cu frontispicii şi seminarii pentru diferite studii eline şi slavoneşti şi pămantene şi

pe deasupra şi cu tipografii pentru toate popoarele acestea”39.

Exemplul Ţărilor Romaneşti ne arată, astfel, cum un popor ortodox susţine timp de

secole, cu toate mijloacele sale, Ortodoxia altor popoare şi cu aceasta insăşi fiinţa lor, cand

ele ajung in situaţii de mare pericol pentru credinţa şi insăşi existenţa lor. Şi Ţările

Romaneşti au făcut aceasta fără nicio tendinţă de dominaţie, căci deşi au susţinut şi reclădit

de multe ori toate mănăstirile din Sfantul Munte, pentru ele s-au mulţumit cu un simplu

38. Constantin Giurescu, Dinu Giurescu, Istoria Romanilor, p. 354.

39. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi activitatea Patriarhului Dositei al Ierusalimului şi legăturile lui cu

Ţările Romaneşti, Cernăuţi, 1929, p. 57.

– 128 –

schit, Prodromul.

2. Natura şi temeiurile universalismului poli-naţional al Ortodoxiei. Universalismul

poli-naţional al Ortodoxiei ilustrat de-a lungul istoriei, işi are mai multe temeiuri

dogmatice:

a) Unul din ele este varietatea şi solidaritatea intipărită creştinilor prin insuşi actul

creaţiei. Continuand să aibă grijă de creaţia Sa, Dumnezeu o menţine prin Providenţă in

această varietate şi solidaritate. Sfantul Grigorie de Nyssa, atribuie persistenţa variată şi

armonică a lumii insăşi puterilor sădite in ea prin creaţie. El numeşte această solidaritate in

varietate a creaţiei cor (χοροστασ). Acest cor e slăbit acum prin păcat, dar el este in curs de

refacere prin Hristos, şi se va reface in toată armonia lui simfonică in viaţa viitoare40.

Menţionand rolul Providenţei divine in păstrarea varietăţii şi solidarităţii creaţiei,

Sfantul Maxim Mărturisitorul o descrie astfel: „insăşi persistenţa creaturilor, ordinea,

poziţia şi mişcarea lor, legătura reciprocă a celor de la extremităţi prin cele de la mijloc,

nedesfiinţarea unora de către altele prin opoziţie, consimţirea părţilor cu intregurile şi

unirea deplină a intregurilor cu părţile, deosebirea neamestecată a părţilor inseşi prin

diferenţa caracteristică fiecăreia şi unirea fără contopire intr-o identitate neschimbată a

intregurilor şi, ca să nu le spun pe toate, legătura şi deosebirea tuturor şi succesiunea

inviolabilă a tuturor şi a fiecăreia după specia proprie, necorupandu-se nicidecum raţiunea

proprie a firii şi neconfundandu-se cu altceva – arată clar că toate se susţin prin purtarea de

grijă a lui Dumnezeu, care le-a creat. Singur Dumnezeu este Proniatorul tuturor lucrurilor,

nu al unora da şi al altora nu, ci al tuturor la un loc, a celor generale şi a celor singulare;

căci dacă toate cele particulare s-ar strica din lipsa Proniei şi a păzirii cuvenite a lor, s-ar

strica şi cele generale (pentru că cele generale constau din cele particulare). Pentru că

părţile subzistă in intreguri şi intregurile in părţi”41.

Legăturile interioare dintre creaturile care nu se confundă, nu subzistă numai prin

puterile lor, ci şi prin puterea proniatoare a lui Dumnezeu. Şi cum Pronia e una, dar

străbate prin toate, creaturile, deşi sunt variate, se menţin şi ele intr-o unitate. „Dumnezeu

fiind bun şi inţelept, lucrează, fără indoială, in toate cele cunoscute Lui şi voite de El ca

bune şi folositoare, străbătand ca un Atotputernic prin toate cele văzute şi nevăzute,

generale şi particulare, mari şi mici, prin toate cele ce au existenţa după orice fel de esenţă,

necăzand din bunătatea, inţelepciunea şi puterea lui Dumnezeu. Căci pe toate le conservă

după raţiunea existenţei fiecăreia pentru ele insele şi pe unele pentru altele in armonia şi

persistenţa legăturii indisolubile a tuturor”42.

Toate, deci, există atat pentru ele cat şi unele pentru altele. Nu numai cele mici au

lipsă de cele mari, ci şi cele mari au lipsă de cele mici, cum spune undeva Sfantul Ioan Gură

de Aur. „Căci cele mici au, de cele mai multe ori, rolul articulaţiilor intre cele mari”.

b) Valoarea de neinlocuit a fiecărei individualităţi, sau valoarea ei eternă cand e

vorba de creaturile conştiente, sau a fiecărei specii cand e vorba de creaturile nedotate cu

conştiinţă, e dată, după Sfantul Maxim Mărturisitorul in faptul că ea are o raţiune eternă in

40. In Psalmos, P.G., col. 485.

41. Ambigua, P.G., 1187-1189.

42. Ibidem, col. 1192.

– 129 –

Logos, ca fundament ontologic al ei. Iar raţiunile tuturor aflandu-se in acelaşi Logos, fiind

purtată din veci şi pană in veci de aceeaşi Persoană divină, ca element al unui conţinut

unitar al gandirii şi iubirii Sale şi chipurile lor create fiind destinate unei maxime penetrări

a lor de către ideile lor aflătoare in acea Persoană supremă, aceste imagini create se află

intr-o legătură interioară şi cu Logosul purtător al lor şi inaintează in această unitate fără

confuzie.

Acelaşi Logos personal in comuniune cu Tatăl şi cu Duhul Sfant se răsfrange

spiritual in toţi credincioşii in mod corespunzător cu fiecare şi, prin aceasta, toţi redau

numai impreună bogăţia nesfarşită a aceluiaşi unic Subiect divin şi realizează prin

comuniunea intre ei o comuniune asemănătoare celei a Logosului cu Tatăl şi cu Duhul

Sfant, nutrindu-se spiritual din ea. De aceea, numai in relaţia cu semenii săi, relaţie in

libertate deplină, omul se realizează ca om deplin, adică numai in relaţie cu alţii se

activează chipul Logosului ca Subiect in el.

In acest sens, Sfantul Grigorie de Nyssa spune: „Nu intr-o parte a naturii umane se

află chipul dumnezeiesc, nici intr-un membru al ei se găseşte harul, ci natura in totalitatea

ei este chipul lui Dumnezeu”43.

„In alt inţeles, asemănarea cu Dumnezeu nu e numai chipul unei persoane din Sfanta

Treime, ci a intregii Treimi de viaţă incepătoare. Credinciosul in felul acesta reflectă in

sine, in structura şi viaţa sa spirituală, viaţa intertreimică a Dumnezeirii. Aceasta au

invăţat-o Sfantul Grigorie de Nyssa, Sfantul Chirii din Alexandria, Fericitul Teodoret,

Vasile de Seleucia, Atanasie Sinaitul, Ioan Damaschin, Fotie”. Am redat citatul acesta dintrun

alt teolog ortodox, Ciprian Kern dintr-o lucrare a sa despre Sfantul Grigorie Palama44.

Dionisie Areopagitul numeşte aceste raţiuni ale lucrurilor aflătoare in Dumnezeu,

predefiniri (πρωορισμοί), căci ele işi au contururile virtuale ale formelor ce le vor realiza in

gandirea divină. Dar, in acelaşi timp, aceste predefiniri sunt numite de el inaintări

binefăcătoare (άγαϋοποού πρόοδοι), căci in crearea lor Dumnezeu iese, prin lucrările Lui,

din Sine, iar prin pronierea lor inaintează in definirea lor treptată, sau se proiectează mereu

inaintea lor atrăgandu-le şi pe ele spre aceste noi precizări ale formelor lor. Atat ieşirea

aceasta a lui Dumnezeu din Sine prin crearea lor, cat şi inaintarea Sa cu ele şi a lor cu El in

definirea lor este o lucrare prin care se activează bunătatea lui Dumnezeu şi bunătatea

imprimată de El in ele şi, deci, şi bunătatea fiinţelor conştiente. Căci numai in bunătate se

realizează adevăratul progres al creaturilor. Prin aceasta se intăresc şi ele insele in existenţa

lor proprie, dar ajută şi promovarea tuturor celor cu care ajung in relaţie, să se

desăvarşească. Acest progres este, deci, şi o treptată unire a lor prin reciproca inţelegere şi

iubire intre fiinţele conştiente şi prin inţelegerea naturii lipsită de conştiinţă, dar dată ca un

mijloc de unire intre ele, prin folosirea şi dezvoltarea comună a posibilităţilor ei.

Legătura dintre fiinţele conştiente se dezvoltă prin comuniunea iubirii. Dar prin ea se

dezvoltă in acelaşi timp fiecare din ele spre desăvarşirea ei.

Iubirea lui Dumnezeu către credincioşi şi a credincioşilor intreolaltă se comunică

prin toate şi se serveşte in voinţa ei unificatoare de toate. Folosirea lucrurilor ca semne ale

43. Patrologia greacă, 44, 185, C.

44. Ciprian Kern, Antologia Sv. Grigorii Palami, Ymca Press, p. 356.

– 130 –

iubirii dăruitoare le curăţeşte şi le sfinţeşte, in sensul acesta trebuie inţelese Tainele şi

Ierurgiile Bisericii care se folosesc de materiile cosmosului.

c) Dar persoanele avandu-şi raţiunile lor distincte, sau fiind chipuri diferite ale

aceluiaşi Subiect conştient şi iubitor al Logosului, deşi sunt unite in mod neconfundat in El

şi cu El şi, deci, sunt unite in acelaşi timp distinct şi intreolaltă, sunt determinate şi ca

grupuri naţionale deosebite.

Spiritualitatea omului, deşi e, pe de o parte, general umană, are şi o notă specific

naţională. Iar comunicarea şi colaborarea intre naţiuni serveşte şi ea la imbogăţirea

complexă a umanului, sau a fiecărei naţiuni, fără ca ele să se confunde, atata timp cat

pămantul continuă să se afle in condiţii geografice variate şi imprejurările de viaţă istorică

in fiecare loc sunt şi ele variate. Dar naţiunile răman, prin ceea ce au general uman in ele,

in unitatea lor panumană. Iar persistenţa lor ca naţiuni neconfundate reprezintă persistenţa

unor rezerve sau surse netrecătoare de imbogăţire umană reciprocă.

Această unitate in varietate a naturii noastre, slăbită şi tulburată prin egoismele

tuturor formelor de păcat, a insemnat şi o slăbire a mişcării ei spre unitatea in Dumnezeu.

Hristos a venit „spre iconomia plinirii vremurilor ca pe toate să le recapituleze in Sine, cele

din ceruri şi cele de pe pămant” (Ef. 1, 10). „Plinirea vremurilor” (τό πλήρωμα τάν καιράν),

de care vorbeşte Sfantul Apostol Pavel, este umplerea timpurilor de tot ce trebuie să se

desfăşoare in el şi, deci, trecerea lui dincolo de timp prin această plinătate, nemaiavand spre

ce altă plinire să inainteze, timpul e dat pentru mişcarea tuturor spre unirea lor intreolaltă

şi cu Dumnezeu. Ajunse in Dumnezeu şi in unirea lor deplină, timpul nu mai are spre ce

inainta, dar unirea deplină in varietate, spre care s-a inaintat in cursul lui rămane in

veşnicie. Timpul şi-a ajuns plinirea, prin Hristos, in Dumnezeu care va fi totul in toate (1

Cor. 15, 28). Dar toate răman neconfundate, insă in unire.

Sfantul Maxim Mărturisitorul descrie această implinire prin Hristos a scopului pe

care Dumnezeu l-a dat creaţiei de la inceput, dar de la care ea s-a abătut, astfel: „Căci

Dumnezeu trebuia să ne facă pe noi asemenea Lui, ca să avem prin participare trăsăturile

exacte ale bunătăţii Lui; El ne pusese ca scop dinainte de veci să fim in El şi să inaintăm

spre această ţintă preafericită, dandu-ne ca mod spre aceasta buna intrebuinţare a puterilor

noastre naturale. Dar noi, respingand cu voia acest mod, prin reaua intrebuinţare a

puterilor naturale, ca să nu rămanem departe de Dumnezeu, instrăinaţi de El, Dumnezeu

introduce un alt mod, cu atat mai minunat decat primul şi mai demn de Dumnezeu, cu cat

ceea ce e mai presus de fire e mai inalt decat ceea ce e după fire. Şi aceasta este venirea

atottainică a lui Dumnezeu la noi. De fapt, tuturor le este evident că taina săvarşită la

sfarşitul veacului in Hristos este dovedirea şi implinirea tainei pusă la inceputul veacului in

protopărinte”45. Deci Dumnezeu n-a creat lumea şi pe oameni in varietatea lor ca să

desfiinţeze la sfarşit această varietate, căci aceasta ar insemna să desfiinţeze ceea ce a creat,

ci ca să conducă creaţia in această varietate a ei la desăvarşirea ei şi, deci, la unirea ei in

Dumnezeu. In Apocalipsă se spune că „neamurile vor umbla in lumina făcliei Mielului”

(Apoc. 21, 24). „Şi vor căra in cetatea (impărăţiei veşnice) odoarele şi comorile neamurilor”

(Apoc. 21, 26), vor căra adică formele in care au realizat ele desăvarşirea umană, creştină,

ca să se arate şi in aceasta bogăţia imaginaţiei creatoare şi desăvarşitoare a lui Dumnezeu.

45. Ambigua, P.G., 91, 1097.

– 131 –

Prin Biserică se urmăreşte unirea intre creştini in Hristos; dar o unire şi o desăvarşire

care nu inseamnă anularea varietăţii lor. Dacă oamenii ca persoane unice nu se confundă

in această unitate, nici neamurile nu se confundă.

d) Am dat in cele de mai sus cateva temeiuri ale concilierii dintre universalism şi

etnicitate in creştinism. Bisericile autonome şi autocefale respiră prin creştinism in

universal şi se simt infrăţite, dar nu se confundă prin creştinism.

Astfel, in Hristos nu se desfiinţează varietatea creaţiei, dar se intăreşte unitatea simfonică a

ei, sau se dă un impuls nou mişcării spre o unitate in varietate şi, prin aceasta, descoperirii

intregii frumuseţi a ceea ce aduce fiecare in această unitate.

e) Aceasta nu inseamnă că indivizii nu pot fi creştini decat impreună cu toată naţia

lor, sau că toţi indivizii dintr-o naţie trebuie să fie creştini, sau aparţinători aceleiaşi

Biserici; nu inseamnă că creştinismul lor e condiţionat de etnicitatea lor şi produs de ea.

Universalismul Ortodoxiei in diversitatea etnică implică o unitate care nu

corespunde nici cu unitatea inţeleasă ca federalizare de Biserici cu credinţe diferite, nici cu

o unitate interconfesională sau transconfesională a unor indivizi care ies din graniţele

confesiunilor sau Bisericilor lor, nici cu unitatea realizată prin recunoaşterea reciprocă a

unor Biserici care răman la credinţele lor diferite. Unitatea universală a Ortodoxiei in

varietatea organică a neamurilor corespunde intrucatva cu „unitatea organică” din cele

patru modele de unitate infăţişate in documentul „Concepte de unitate şi modele de

uniune” al Comisiei pentru Credinţă şi Constituţie din octombrie 1972.

Desigur insă că, inţelegand unitatea Ortodoxiei drept corespunzand in oarecare

măsură „unităţii organice”, de care vorbeşte acel document, nu socotim că ea trebuie

inţeleasă ca una ce poate fi construită de oameni, ci ca una ce e dată de la inceput prin

Apostoli.

Această unitate, fiind unitatea de credinţă in varietatea naţiunilor, nu vrea să

nesocotească nici varietatea şi independenţa naţiunilor in cadrul unităţii, dar nici să sfaşie

unitatea de credinţă prin varietatea neamurilor şi indivizilor. Ea nu strică echilibrul intre

unitatea de credinţă şi varietatea naţiunilor, nici in favoarea unei unităţi unilaterale, nici in

favoarea unui individualism naţional unilateral, sau al unui individualism pur şi simplu. Ea

e sinodală, inţelegand prin aceasta că membrii ei, persoane sau neamuri, sunt neincetat

intr-un raport liber, iar cand episcopii ei se adună intr-un sinod formal, ei nu se adună

pentru a căuta o unitate pe care nu o au, ca reprezentanţii diferitelor Biserici in Consiliul

ecumenic, ci pentru a extinde acordul lor intr-o chestiune nouă care se pune Bisericii.

Biserica Ortodoxă crede că unitatea ei este harul plenitudinii credinţei in Hristos şi a

unirii cu El care i s-a transmis de la Apostoli in succesiunea neintreruptă a generaţiilor. Ea

nu vede cum s-ar mai putea adăuga ceva la această plenitudine şi la posibilitatea acestei

maxime uniri cu Hristos, dată in ea fiecărui membru al ei. Ea socoteşte că nici in credinţele

afirmate in mod ireconciliabil intr-un creştinism individualist nu e dată plenitudinea, nici

intr-un creştinism in care conţinutul comun şi integral nu-i adancit prin acordul continuu

al membrilor ei care fac parte din ea şi-şi aduc modurile lor de trăire a acestei plenitudini.

Căci bogăţia plenitudinii nu poate fi trăită decat de comunitatea multitudinii persoanelor şi

– 132 –

a naţiunilor neuniforme in modul lor de a trăi.

Dar Ortodoxia recunoaşte că pe langă unitatea deplină in diversitate in credinţa pe

care o au intreolaltă membrii variaţi ai Bisericii şi neamurile diferite in cadrul cărora işi

desfăşoară activitatea, ea are o anumită legătură şi o anumită unitate in diversitate şi cu

celelalte formaţiuni creştine. Aici deosebirea e nu numai de ordin etnic, ci se extinde şi in

planul credinţei. Aceasta e unitatea in diversitate a ecumenismului contemporan. Ea işi are

importanţa ei pentru colaborarea creştinilor in diferite probleme comune ale lumii

contemporane, dar şi pentru dialogul pe care il inlesneşte ca metodă de inaintare spre o

unitate tot mai mare şi pană la urmă deplină in credinţa, care trebuie să fie credinţa

integrală de la inceput a Apostolilor şi a Bisericii primare. Prin aceasta, credinţa creştină

trebuie să obţină trei daruri: părăsirea orgoliului unor credinţe individuale, plenitudinea

credinţei apostolice, acordul liber sau sinodal al persoanelor şi Bisericilor autocefale, ca o

trăsătură a unităţii iniţiale şi ca o putere de inaintare in unirea dintre ele şi dintre ele şi

Hristos. Pană la această unitate sinodală intre toţi creştinii, spre care toţi năzuiesc, unitatea

ecumenică contemporană poate fi numită şi o unitate a dialogului, o legătură a unui dialog

pe care nicio parte nu vrea să-l rupă.

Suntem obişnuiţi cu ideea că eul personal nu are numai funcţia afirmării unei

conştiinţe individuale, ci şi funcţia conştiinţei de ceilalţi şi a răspunderii faţă de ei. Insul

trebuie să renunţe la sine, in favoarea altora, pentru a se realiza pe sine. Intr-un fel eul

părintelui devine un eu al copiilor mai conştient şi mai responsabil de ei, decat ei inşişi.

Hristos s-a făcut in acest sens Ipostasul nostru, al tuturor, a suferit pentru toţi şi ne-a dat

tuturor putinţa să scăpăm de păcate şi de moarte şi să ajungem la plenitudinea vieţii eterne

in unitatea noastră in Dumnezeu, in El se adanceşte şi in noi această funcţie a eului nostru,

acest caracter de eu responsabil pentru alţii. Dar această uitare de noi inşine in răspunderea

pentru alţii, fiind susţinută de modelul şi de puterea lui Hristos, nu poate să se concilieze cu

o renunţare sau cu o diminuare a conţinutului pe care-l reprezintă Hristos, aşa cum e

gandit in Ortodoxie.

Renunţarea la această primire integrală a lui Hristos ar insemna insăşi slăbirea

responsabilităţii noastre pentru ceilalţi. Numai in Hristos astfel inţeles e dat temeiul deplin

al universalităţii sau unităţii şi, in acelaşi timp, al varietăţii creştinilor, sau al membrilor

Bisericii.

Odată atinsă in oarecare măsură treapta pe care naţiunile condamnă agresiunea

unora impotriva altora, credem că trebuie să inceapă şi Bisericile creştine a inainta spre o

treaptă mai inaltă: spre treapta răspunderii pozitive a fiecăreia pentru celelalte, a ajutorului

pe care cele care se află intr-o situaţie mai bună, trebuie să-l acorde celor care se află in

lipsuri, in suferinţe, in diferite imprejurări grele. E o formă de relaţii la care trebuie să

ajungă in inaintarea lor spre unitatea in varietate, spre care voieşte Dumnezeu să inaintăm

in Hristos46.

46. Conferinţă ţinută la un simpozion, organizat la Universitatea din Heidelberg, in sept. 1970 tema

„Naţiuni şi Biserici in Sud-estul european”.

– 133 –

ROLUL ORTODOXIEI IN FORMAREA ŞI PĂSTRAREA FIINŢEI

POPORULUI ROMAN ŞI A UNITĂŢII NAŢIONALE

1. Mărturii lingvistice despre vechimea creştinismului la romani .

Mărturiile care dovedesc vechimea creştinismului exprimat intr-o formă proprie

numai la romani sunt de o valoare deosebită, putand atesta totodată vechimea poporului

nostru pe teritoriul actual. Ele sunt mai grăitoare pentru masa generală a poporului roman

decat numeroasele inscripţii greceşti şi in parte latineşti descoperite pe teritoriul actual al

Romaniei47. Căci ele nu vorbesc numai despre persoane in măsură să-şi comande

confecţionarea unor asemenea inscripţii in limbile greacă şi latină care se bucurau de

onoarea de a fi folosite in scris, ci dovedesc continuitatea neintreruptă a poporului nostru in

intregimea lui pe teritoriul locuit de el pană azi, intrucat numai el a folosit neintrerupt

aceşti termeni de la inceputul formării limbii sale, deci a lui insuşi ca popor deosebit. Aceşti

termeni se dovedesc folosiţi de o populaţie identică cu poporul nostru dintr-o epocă mai

veche decat sec. IV-VII de cand datează inscripţiile creştine greceşti şi latineşti pe acest

teritoriu.

Aceşti termeni creştini latini se dovedesc creaţi de poporul nostru, ca latinitate

orientală, dintr-o vreme cand nu incepuse să iradieze un vocabular creştin de la Roma,

adică dinainte de sfarşitul sec. II, cand creştinismul de acolo a inceput să-şi dea o expresie

literară proprie, care s-a intins in tot Occidentul (prin presbiterul Cajus, Ipolit şi prin

Tertulian).

Aceşti termeni folosiţi de poporul nostru neintrerupt de la inceputurile creştinismului

lui, arată că creştinismul a pătruns in sanul lui cel puţin o dată cu pătrunderea lui in Italia,

dar intr-un mod mult mai masiv, fiind mai aproape de Asia Mică; dar şi că acest creştinism,

departe de a afecta latinitatea lui, a contribuit ca el să se distingă ca un popor latin aparte

foarte de timpuriu faţă de latinitatea din Occident, formandu-se ca un popor latin propriu.

Nu s-ar putea spune că aceşti termeni creştini latini proprii, se datorează faptului că

latinitatea aceasta orientală a depins după mutarea capitalei Imperiului la Constantinopol

de la 312, de acest centru, căci pană atunci ar fi putut să se imprime in el termenii latini

creştini ce iradiau din Roma. Ei au trebuit să se imprime, incă inainte de iradierea

terminologiei literare creştine de la Roma, atat de mult in popor, că ei nu au mai putut fi

inlocuiţi cu termenii veniţi de la Roma. Deşi prestigiul lor literar a fost atat de puternic

incat s-au impus in scrisul teologic al acestei latinităţi orientale (Dionisie Exiguul, călugării

sciţi etc.), neexistand o altă latină scrisă, totuşi, nu ei s-au mai putut impune in viaţa

creştină a poporului.

Iată unii din aceşti termeni traco- şi geto-daco-latini din sudul şi nordul Dunării.

Latinitatea aceasta, pe toată intinderea ei, nu va folosi pentru Dumnezeul cel unic ce i se

face cunoscut de creştinism, sau de ex. pentru Fiul Lui cel intrupat, termenul simplu de

47. Vezi adunarea acestor inscripţii la: Emilian Popescu, Inscripţiile din sec. IV-XIII descoperite in

Romania, Bucureşti, Ed. Acad. Republicii Socialiste Romania, 1976.

– 134 –

Deus, ci pe acela de Dominus Deus, adică doi termeni, dar contraşi intr-unui singur:

Dumnezeu48. Şi e foarte probabil că termenul acesta s-a impus in latinitatea aceasta nu

numai dintr-o ravnă deosebită a acestui popor de a distinge pe Dumnezeul cel Unul ce i se

propovăduia de către creştinism, de zeii păgani, ci, mai ales, datorită faptului că Apostolii

au inceput să adauge indată după Invierea lui Hristos, la numele Lui apelativul de Kyrios,

spunand Kyrios Iisus, sau Kyrios Hristos, sau numindu-L chiar Kyrios Theos – Domnul

Dumnezeu, ca să accentueze că El e cu adevărat Dumnezeu. In legătură cu aceasta, e demn

de remarcat faptul că foarte multe inscripţii creştine referitoare la Dumnezeu sau la Hristos

pe teritoriul romanesc au forma latină de Dominus Deus, iar cele greceşti, care sunt cu mult

mai numeroase, I se adresează lui Hristos, cu apelativul Kyrie Hriste, sau, mai des, simplu

Kyrie, uneori cu adaosul: Kyrie boethi, „Doamne ajută”, cum zice poporul nostru pană azi,

sau Kyrie eleison. Aproape că nu lipseşte de langă numele lui Hristos apelativul de Kyrios,

sau Kyrie49. S-au scris studii intregi despre acest obicei al primilor creştini de a adăuga la

numele lui Iisus, apelativul de Kyrios. (Incă de la inceputul Faptelor Apostolilor se spune

Apostolilor: „Apostolii Domnului Iisus” (Fp. 4 ,38); sau se spune: „mulţimi de bărbaţi şi de

femei se adunau, crezand Domnului Iisus” (Fp. 5, 14); iar arhidiaconul Ştefan, in timp ce era

omorat cu pietre, ingenuncheat se ruga: „Doamne, Iisuse, primeşte sufletul meu” (Fp. 7, 59);

Anania, trimis de Iisus la Saul, ii spune acestuia: „Saule, frate, Domnul Iisus care s-a arătat

ţie pe drumul pe care ai venit m-a trimis la tine” (Fp. 9, 17) etc. Urmand lor, primele scrieri

creştine de după Apostoli, il numesc pe Iisus Domnul aşa Ignatie Teoforul (Ef. 6, 1); Iustin

Martirul (Apoi. XX, 63; P.G. 6, 428 B).

Totuşi, in limba greacă, numele Kyrios şi Theos erau folosiţi in mod separat, pentru

că limba greacă nu permitea unirea lor. Dar limba latină o permitea, insă faptul că fuziunea

aceasta s-a făcut numai in latinitatea orientală arată că creştinismul a pătruns in ea intr-un

timp cand folosirea apelativului Dominus pentru Iisus Hristos avea toată intensitatea lui

apostolică primară.

Există şi termeni creştini de origine latină creaţi de latinitatea orientală, sau traduşi

in mod propriu din greceşte şi nu primiţi de la Roma, după ce a inceput, pe la sfarşitul sec.

II să se formeze acolo o limbă creştină pentru tot Occidentul. Această latinitate a tradus

direct din greceşte cuvantul Poietis – Făcătorul, şi nu a luat Creatorul, format la Roma. A

tradus direct acest termen din scurtele Mărturisiri de credinţă de la Botez, formate intai in

limba greacă.

Latinitatea aceasta şi-a format pe teritoriul ei un termen propriu pentru grecescul

γης spunand al pămantului (pe care-l calci), neaşteptand să se formeze intai la Roma

termenul terrae. Atat termenul Creator, cat şi cel de terra au un caracter mai teologic,

presupun o prelucrare ulterioară teologică. Cel de Creator precizează că e vorba de o facere

din nimic, iar terra, cu sensul ei de orbis terrarum, vrea să arate că e vorba de pămantul

intreg. Traducerile de pe teritoriul latinităţii orientale indică un caracter popular, concret,

propriu creştinismului de la inceput, nedevenit obiect al speculaţiei mai teologice. In scrisul

latin literar al teologilor de mai tarziu din aceste părţi s-au impus termenii mai teologici

creaţi la Roma, dar faptul că ei nu s-au impus şi in uzul general, e o dovadă că termenii

48. Pentru mărturia scrisă despre ea, vezi la: Emilian Popescu, op. cit., p. 16, in inscripţia 11, 9 din

sec. V-VI. Dar expresia aceasta e folosită atat de poporul roman din nordul Dunării, cat şi de Aromani

(Vezi la: Tache Papahagi, Antologie aromanească, Bucureşti, 1922, p. 142).

49. La Emilian Popescu, op. cit., p. 412, unde e o listă a acestor inscripţii.

– 135 –

vechi mai populari, erau deja adanc inrădăcinaţi in viaţa poporului. Cu mult mai popular,

mai afectiv e şi termenul Tată decat Pater. El e apropiat de Taică, tăicuţă, care a putut da

naştere şi celui de Maică, Măicuţa Domnului.

Aceeaşi mărturie de anterioritate a creştinismului nostru faţă de cel de pe la sfarşitul

sec. II din Occident, o dă termenul născut, şi nu natus (pentru Hristos), ceea ce dovedeşte că

acest termen s-a tradus aici direct după Crezurile greceşti de la Botez şi nu după traducerea

acestor Crezuri in latina literară, dintr-un timp ceva mai tarziu, traducere in care lui Iisus I

se spune genitus. De aceea şi Mariei i se va spune la noi Născătoare de Dumnezeu şi nu

Dei genitrix. Faptul că pentru Hristos s-a adoptat termenul născut şi nu genitus e solidar cu

faptul că termenii născut şi nat (natus) au fost şi sunt pană azi folosiţi in poporul nostru

pentru fii şi nu pentru orice fiu. Termeni deosebiţi de cei răspandiţi la Roma sunt şi cei de:

inviere, inălţare, inchinare (in loc de: resurrectio, assumptio, adorare). S-ar putea da şi

aceşti termeni pentru anterioritatea creştinismului nostru faţă de un creştinism ca termen

latin din Roma, nu numai pentru faptul că nu ne-au venit prin ea, ci şi pentru faptul că se

dovedesc mai populari, sau mai puţin prelucraţi teologic ca cei porniţi de acolo mai tarziu:

in special inălţare şi inchinare, in comparaţie cu assumptio şi adorare. O dovadă directă

pentru această prioritate ni se pare că ne-o dă termenul Impărăţia cerurilor, impreună cu

apelativul pentru Hristos: Impărat. Cred că aceşti termeni ne arată că latinitatea orientală

se află incă sub autoritatea impăratului de la Roma, căci după mutarea scaunului imperial

la Constantinopol se impune tot mai mult termenul de Basileu şi Basileia. Faptul că la

Roma nu s-a impus acest termen, ci cel de regnum coelorum poate să se explice şi din

raportul incordat in care creştinii din Roma trăiau cu imperatorele a cărui cruzime

prigonitoare o trăiau de aproape, iar răspandirea termenului de regnum sau kingdom in

celelalte ţări din Apus se poate explica din impunerea creştinismului in cadrul lor prin regii

care au apărut la acele popoare. Impărăţia are un inţeles mai concret, indicand şi mulţimea

credincioşilor, pe cand regnum arată mai mult puterea abstractă.

Socotim că termenii de Cuvantul şi nu Verbum, Treime şi nu Trinitas, inţelepciune

(inţelecţiune) şi nu Sapientia, indică şi ei anterioritatea creştinismului in părţile noastre, nu

numai prin pătrunderea lui directă din Orient, ci şi prin caracterul lor mai popular, mai

puţin abstractizat teologic. Cuvantul ne arată in mod concret pe Cel ce ni se adresează,

creand legătură intre El şi oameni, pe cand Verbum, ca şi Logosul grecesc, dă naştere la

speculaţii despre o entitate in sine. El a fost aşa de cuceritor pentru popor că l-a adoptat şi

limba greacă populară (kuventiază). Inţelepciunea e şi ea o insuşire foarte concretă şi

inţeleasă de toată lumea, pe cand Sapientia a devenit prin folosirea ei indelungată in

filosofie, ceva abstract. Dar Fiul lui Dumnezeu venit la noi era simţit la inceputul

propovăduirii creştine (in special apostolice) foarte viu, apropiat, personal. Treimea era

simţită şi ea de popor ca o Treime concretă de Persoane, pe cand Trinitas era rezultatul

unui efort teologic de a spune că cele trei Persoane sunt totodată o unitate de substanţă şi

poate mai mult aceasta, cum se pornise tendinţa in teologia occidentală incă de la

Tertulian. Era şi ea o noţiune destul de abstractă.

Un semn deosebit al vechimii creştinismului nostru şi anume al originii lui in predica

lui Pavel in oraşul bes (trac) Filippi, primul oraş european, unde a predicat el, este termenul

inviere, inviat, care nu e folosit la niciun alt popor latin şi nici echivalentul lui undeva in

lume. Invierea e a face viu, inviat (ca inlemnire, impietrire, infrunzire, imblanzire etc.).

– 136 –

Numai Pavel spune: s-a făcut viu (έζησε, Rom. 14, 9), fapt pentru care şi noi „viem in

Dumnezeu” (Rom. 14, 8). Intr-o altă formă se găseşte şi la 1 Pt. 3, 19: ζωοποιηϋεις, dar cel

mai mult vorbeşte despre viaţa invierii, ca adevărata viaţă, Pavel (Rom. 8, 11; 2 Cor. 4, 13

etc.).

Foarte vechi şi propriu latinităţii orientale trebuie să fie şi termenul iertare = de la

libertare. El trebuie să dateze din timpul cand exista obiceiul eliberării sclavilor (libertum

facere). Inrudit cu el după sens este dezlegare (de păcate), in Occident s-a folosit de la

inceput dimmitere şi remittere pecata. Dezlegare e o traducere literară a grecescului

evanghelic (λελνμένα) (Mt. 18, 18), pe care latina din Apus l-a tradus cu soluta. Numai

latinitatea orientală foloseşte şi cuvantul sărbătoare de la servare (observa). Poate a fost

adoptat acest termen pentru că semăna fonetic cu grecescul εορτή.

Toţi aceşti termeni s-au format intr-o vreme cand masa latinităţii orientale se

intindea in mod neintrerupt din Pind pană la Carpaţii nord-estici, inainte ca să se fi

intercalat masa slavă intre traco-latinitatea din sudul Dunării şi cea din nordul Dunării.

Aceasta o arată şi mai mult faptul că asupra unora din ei au operat aceleaşi legi

fonetice proprii vorbirii intregii latinităţi orientale distinct de latinitatea occidentală,

arătand deja o limbă in bună parte proprie.

E vorba de un timp cand l intre două vocale al unor cuvinte a fost supus rotacizării

atat in sudul, cat şi in nordul Dunării, operand asupra unei singure mase unitare şi, in

acelaşi timp, distincte de latinitatea occidentală. E un timp cand coelum a devenit cer. La

aromani el a devenit apoi ţer, formă in care s-a transmis apoi şi slavilor, ceea ce presupune

un destul de lung proces pentru această transformare a lui coelum inainte de aşezarea

slavilor in Balcani in sec. VI. Tot in acest timp foetiola a devenit fecioară; foetiolus, fecior;

pediolus, picior; dolum, dor, dolor, durere, sol, soare, milus, măr, pilus, păr, pilosus, păros,

sal, sare etc. Era o vreme cand se forma limba romană ca o limbă proprie, ceea ce trebuie să

fi avut loc foarte curand după intrarea acestor cuvinte in masa tracică, in timpul acesta s-a

adoptat şi a luat o formă specific romană şi cuvantul biserică.

Cum am spus, fenomenul acesta al rotacizării lui l intre două vocale al unor cuvinte

trebuie să se fi dezvoltat cu mult inainte de aşezarea slavilor in Balcani şi de intercalarea lor

intre latinitatea sud-dunăreană şi nord-dunăreană (in a doua jumătate a sec. VI). Căci

aceşti termeni se arată cu aceste forme definitiv imprimaţi in acea perioadă nu numai in

toată masa latinităţii orientale, dar şi atat de adanc pătrunşi in ea că poate impune pe unii

din ei in această formă şi slavilor, ca in cuvintele ţerca, ţercva şi ţer, o dată cu increştinarea

lor, ca să nu mai vorbim de faptul că limba latină scrisă chiar de autori din această parte,

unii din sec. IV, nu mai pot impune termenii ei faţă de acest rotacism, manifestat şi in

termeni creştini. E foarte probabil că acest fenomen al rotacizării lui l intre două vocale să

fi fost impus de vreun mod de pronunţare traco-dacic incă de la intrarea acestor termeni in

viaţa populaţiei traco-dacice.

Acest fenomen s-a exercitat şi asupra termenului biserică. Dar, asupra termenului

biserică trebuie să ne oprim ceva mai mult, pentru că el pare că ne confirmă presupunerea

că termenii latini creştini, specifici poporului nostru, ne duc pană la o perioadă foarte veche

a pătrunderii creştinismului in sanul lui, in orice caz, anterioară pătrunderii lui de la Roma.

– 137 –

In primul rand, se cuvine să remarcăm că termenul biserică nu s-a răspandit la niciun

popor din Occident, ca termen general, de uz popular, ci cel mult ca nume pentru unele

clădiri mai impunătoare de mai tarziu, şi acestea aşezate tot in apropierea spaţiului unde se

folosea mai inainte in popor termenul general de biserică. In acest sens, sunt de menţionat:

o basilică construită de papa Sixt III (432-440); basilica constantiniană rezidită de papa

Honoriu I (625-638), pe care a reparat-o papa Adrian I (772-795). O basilică in acest sens e

şi cea a Sfintei Sabina, construită de preotul Petru din Iliric. Mai menţionăm basilica din

Spoleto şi basilicile construite de episcopul Paulin de Nola etc50.

O basilică de natura aceasta s-a descoperit şi la nordul Dunării, la Sucidava (Celei,

azi cartier al oraşului Corabia, jud. Olt)51. Aceste clădiri care şi-au păstrat numele de

basilici, netransformat in numele popular de biserici, şi-au luat numele pornind de la marile

locaşuri de cult construite de Constantin cel Mare şi de alţi impăraţi de după el. Cum am

spus, ele nu s-au extins, ca nume, in Occident, mai departe de Roma. Ele au primit acest

nume, fie pentru că au fost zidite de Basilei (impăraţi), fie, mai probabil, pentru că voiau să

continue, in stil mai mare, vechile locaşuri de cult creştine, numite Basilikai Aulai, devenite

in latinitatea orientală biserici. Şi de aceea s-au impus cu acest nume (dar fără modificarea

lui populară de biserici), numai in teritoriile populaţiilor care erau obişnuite cu numele

acesta, sau in apropierea lor.

Dar, ca termen general, modificat după o fonetică populară, pentru locaşurile de cult

creştin, oricat de modeste, şi prin aceasta ca termen de uz frecvent in viaţa poporului,

biserica n-a rămas decat la poporul roman din sudul şi nordul Dunării.

O vreme credeam că poporul nostru a adoptat termenul de biserici pentru locaşurile

creştine de cult, sub impresia deosebită pe care i-au facut-o basilicile, care au inceput să fie

construite de impăraţii bizantini.

Dar pe urmă am constatat că termenul de basilică, rămas in uz numai la poporul

nostru ca biserică, a inceput să fie folosit pentru locaşul cultului creştin, in Asia Mică incă

din sec. II, după ce o vreme el fusese folosit pentru orice sală publică. Astfel, pe la anul 150,

episcopul din Smirna era in măsură să dea invăţăturile creştine intr-o clădire ce se numea

basilike aule (βασιλικήαύλή)52. La inceput aceasta era o sală publică, deschisă publicului.

Foarte curand, creştinii au dat şi ei numele acesta sălilor in care se făceau adunările

creştine. Ba existau in sec. II chiar două asemenea basilici creştine in Smirna, „incă la

mijlocul sec. II şi probabil puţin inainte (deci iată-ne aproape de perioada apostolică, n.n.),

episcopul din Smirna invăţa intr-un edificiu, care putea fi una din cele două basilici a căror

existenţă la Smirna ne este bine cunoscută şi al căror tip a fost răspandit de timpuriu in

Siria şi in Asia Mică”53.

Aşa exista o basilică in Siria la Chaqqua, ce pare că fiinţa deja pe la sfarşitul sec. II.

Iar Epifaniu din Cipru, marele adversar al lui Origen (254), spune că un susţinător al lui

Origen preda invăţătura creştină in basilikais aulais (βασιλικαΐςαύλάΐς)54.

50. Dom Cabrol-Leclercq, Dictionnaire d’Archeologie chretienne et de Liturgie, tome IV, 2, col. 2307.

51. Emilian Popescu, op. cit., p. 292.

52. Cabrol-Leclercq, op. cit., tome IV, 2, col. 2292.

53. Ibidem, col. 2297.

54. Ibidem, col. 2297.

– 138 –

Dar dacă de la Smirna aceste basilici s-au răspandit atat de repede (cu numele acesta)

pană in Siria, in Palestina, in Egipt, in Cipru, ele au putut trece cu atat mai uşor, cu acelaşi

nume, peste Marea Marmara sau peste Bosfor, in spaţiul european sud-dunărean şi, de aici,

in cel nord-dunărean, care era in intregime sub stăpanirea romană.

Mai menţionăm că un alt nume foarte frecvent in Siria pentru locaşul creştin de cult

era, incă din sec. II-III, cel de kalibe. El incă s-a putut răspandi pană la noi. Şi ni se pare

semnificativ, că acest termen a luat o extensiune aşa de mare la poporul roman, atat pentru

locaşuri modeste de lemn (mai ales ascunse prin păduri), in care s-au putut ascunde la

inceput adunările creştine, cat şi pentru graul fiert şi indulcit folosit la pomenirea morţilor,

deci tot pentru ceva legat de biserică, in sensul de mici locaşuri mănăstireşti a rămas

cuvantul colibă pană azi in Muntele Athos, iar transformarea lui b in v şi impingerea

cuvantului la un uz parţial legat de biserică, arată că la inceput a avut un uz mai larg

bisericesc şi că el a intrat in limba traco-latinizată intr-un timp străvechi, cand litera greacă

β trecea in pronunţarea latină cu pronunţia b. Deci şi cuvantul colibă se pare că atestă o

intrare a creştinismului in poporul nostru incă de prin sec. II.

Termenul biserică (beserică, beaserică), ni se pare a confirma şi el prin pronunţia

literei iniţiale ca b, cum era pronunţată această literă de latini, că a intrat in limba noastră

pană ce nu a inceput să fie pronunţat, prin autonomizarea de latinitatea apuseană, ca v (ca

Basilius, Botez-Baptisma, Barnaba etc.)55

Insă faptul acesta nu ne spune ceva prea precis despre data cand acest termen a fost

adoptat de poporul roman. O oarecare precizare poate adăuga faptul că el a fost supus

rotacizării lui l. Dacă această rotacizare era atat de generalizată in poporul nostru la venirea

slavilor in sec. VI, că a putut fi transmis acestora ca o prescurtare a acestei forme

rotacizate, sau că basilica ce a inceput să fie cunoscută de la Constantin cel Mare nu a mai

putut inlătura din popor forma beserică (sau poate baserică), putem ajunge cu datarea

rotacizării pană prin sec. III, iar cu prima folosire a basilicii venită din Asia Mică pană in

sec. II, dacă nu cumva chiar de la inceput basilica din Asia Mică a fost adoptată cu

pronunţia baserică. Dacă n-ar fi fost demult folosită şi generalizată forma de baserică, la

apariţia impunătoarelor şi oficialelor basilici imperiale, greu ar fi putut să nu se impună

expresia acestei forme de basilici imperiale in popor. Dar, aceasta inseamnă că fenomenul

rotacizării termenului basilica şi altor termeni cu l intre două vocale a inceput cel puţin de

pe la anul 200, dacă nu şi mai curand. Aceasta confirmă că termenul biserică a intrat cel

puţin cu pronunţia de basilica la poporul nostru de prin sec. II.

Numai faptul că termenul basilica in forma de beserică era atat de generalizat in tot

spaţiul sud şi nord dunărean al latinităţii orientale la venirea slavilor, a putut să-l impună şi

acestora in forma prescurtată de: Serca-Sercva, Tzercva, fapt care arată rolul hotărator al

latinităţii tracice la creştinarea slavilor.

Slavii nu puteau lua acest termen nici de la greci, care nu-l mai foloseau, nici de la

basilicile imperiale, atat de rare, de pompoase, deci, de puţin populare, nici din Occident,

unde se folosea ca şi la greci termenul Ecclisia (Ecclesia, devenită Eglise, Chiesa).

55. Sfantul Irineu, Adv. haereses, libr. I, P.G., 7, 448, 466; libr. III, col. 908. Nu ştim cand a fost tradus

in latineşte sfantul Irineu. Dar aceasta contează mai puţin, căci pronunţarea lui β grecesc in latineşte ca b

s-a practicat totdeauna.

– 139 –

Desigur, am luat şi noi termeni bisericeşti, mai ales de caracter tipiconal de la slavi

(utrenie, vecernie, svetilnă, slavă, maslu). Dar lexicul cantărilor bisericeşti, care au drept

conţinut noţiunile fundamentale ale creştinismului, şi mai ales troparele cunoscute de tot

poporul sunt de o terminologie aproape pur latină, ca dovadă că poporul nostru şi-a păstrat,

in afara curţilor voievodale şi episcopale, limba sa romană in cult, căci altfel n-ar fi putut ca

acest conţinut să rămană fără amprenta slavonă, dacă ar fi fost tradus din slavonă, fără să

se fi aflat in uzul poporului tot timpul (de ex. Troparul Naşterii Domnului etc.).

Un alt termen care ar trebui să formeze obiectul unei cercetări mai atente, intrucat se

pare că ar putea să contribuie la dovedirea vechimii creştinismului şi deodată cu aceasta a

formării poporului roman este cel de mantuire.

Dicţionarele noastre dau mantuirea ca provenind de la maghiarul menteni. E sigur că

lucrurile trebuie să stea invers. Nici fonetic nu s-a putut ajunge de la menteni la mantuire.

Aşa cum poporul roman prin anterioritatea lui şi a creştinismului său pe acest teritoriu a

dat slavilor cuvantul creştin fundamental ţercva, aşa a dat maghiarilor, invecinaţi cu el şi

increştinaţi de abia in sec. XI, de la inceput ideea şi termenul de mantuire, mai ales că se

ştie că ei au intrat la inceput in contact cu creştinismul răsăritean, pe care, desigur, că il

cunoşteau in mod viu de la vecinii lor imediaţi – romanii. Au putut aştepta romanii pană in

sec. XI ca să afle de mantuire? Ei, care dăduseră cu cateva secole inainte slavilor, termenul

de ţercva – biserică? Termenul acesta trebuie să fi fost format de latinitatea orientală insăşi,

fiind deosebit de salus, salvatio, care s-a extins de la Roma in toată latinitatea occidentală.

Termenul romanesc mantuire s-ar fi putut naşte din fuziunea intre manes (sufletele

morţilor) şi tueri (păstrare, conservare). Aşa cum panes a dat paine, manes a putut deveni

mane, care combinat cu tueri a dat man(e)tuire. Pentru această derivare ar pleda faptul că

azi poporul nostru leagă mantuirea de suflet, vorbind de mantuirea sufletului, şi se gandeşte

la ea mai ales cu ocazia morţii vreunui apropiat. Ea s-ar acorda cu deosebita grijă ce-o

poartă pană azi poporul nostru celor morţi.

Conservarea aceasta inseamnă, in primul rand, o păstrare pentru veci a sufletului,

dar in legătură cu ea şi o desăvarşire a lui. De aceea, moldovenii leagă termenul de

mantuire, atat de moarte, cat şi de desăvarşire, cand spun de cineva că s-a mantuit. De

altfel, orice lucru a ajuns la desăvarşire cand s-a terminat.

Dar, o ezitare in derivarea acestui termen din manes + tueri, sau numai din el, ne-o

produce faptul că in dialectul aroman mantuire, minduire, vine de la minte şi inseamnă a

gandi56. Astfel, mantuire al nostru ar putea deriva şi de la minte şi ar putea insemna şi o

gandire, sau o răzgandire, sau o schimbare de cuget. Deci, fie că avem in cuvantul mantuire

o fuziune intre manes + tueri şi mentem tenere, fie că intre mantuire al nostru şi mantuire

aroman s-a produs o disjuncţie, ceea ce nu e probabil.

O posibilitate ca mantuirea noastră să derive şi de la minte sau mentem tenere ar da

faptul că in greceşte mantuirea e strans legată de o răzgandire asupra vieţii de mai inainte,

unită cu o schimbare a vieţii in bine, de o metanoia. Chiar fonetic termenii mantuire şi

metanoia sunt destul de apropiaţi, incat s-ar fi putut produce prin mutarea lui n inaintea lui

56. Astfel, la Tache Papahagi, op. cit., găsim cuvantul mantuire, sau manduire in următoarele

contexte: „Mi mintuesc ţe s’fac”; „sta pe minduire greauă”.

– 140 –

t, o asimilare intre mantuire şi metanoia (gandire sau răzgandire, sau schimbare a vieţii)57.

Aceasta ne-ar dovedi din nou vechimea apostolică a creştinismului nostru, ştiut fiind că la

inceput apostolii şi ucenicii lor puneau un mare accent in predica lor pe schimbarea

cugetului.

Dar există şi o a patra rădăcină posibilă a termenului mantuire. Este manu-tenere,

care, intre altele, inseamnă şi a rămane, a dura, a menţine, a subzista (De aceea şi francezul

maintenir işi are originea in acesta). O foarte dificilă problemă pune termenul maghiar

templom, folosit pentru biserica edificiu. El este, evident, un termen latin: templum. Dar,

acest termen nu se mai foloseşte de niciun popor latin creştin pentru locaşul bisericesc.

Deci, nu e probabil să fi fost luat de vecinii noştri de la un alt popor latin din Occident, sau

de la Roma. El era folosit in scrisul patristic occidental numai pentru omul ca templu al lui

Dumnezeu, pe baza lui 1 Cor. 3, 16; 1 Cor. 6, 19; sau al cuvantului Domnului despre

templul trupului Său (In. 2, 21); sau pentru templul lui Dumnezeu din cer (Apoc. 11, 19).

sau pentru traducerea latină a templului din Vechiul Testament58.

Nu e de crezut ca Roma să fi impus numai maghiarilor termenul templu pentru

locaşurile obişnuite de cult. Singurul popor latin care a putut avea acest cuvant in uz pentru

locaşurile de cult, păstrat incă din perioada precreştină, alături de biserică, era cel roman. O

mare probabilitate că romanii au folosit in parte pană la un anumit timp, deci, poate pană la

increştinarea maghiarilor acest cuvant pentru locaşul de cult, este dată in faptul că au

păstrat un cuvant ce derivă de la templu, pentru o parte a bisericii şi anume pentru

iconostas, pană azi. E cuvantul tamplă. Am avea aceeaşi lege că un cuvant ieşit, pentru

marea lui vechime, din uzul pentru un obiect, sau pentru o acţiune in intregul ei, rămane in

uz pentru o parte a obiectului, sau a acţiunii respective. E legea care a operat in cazul

colivei şi al paosului, care, la inceput, a insemnat: s-a odihnit (epause), apoi, cand acest

cuvant a fost inlocuit cu slavonul: odihnire, a rămas in uz pentru vinul ce se toarnă peste

trupul celui răposat la sfarşitul slujbei de inmormantare59.

57. Poate şi cuvantul romanesc gandire să stea in oarecare legătură cu minduire, care inseamnă la

aromani gandire. Dar altă probabilitate este că gandire derivă din condere: a intemeia, sau de la

conducere, care a putut da intr-un timp condure şi apoi gandire, cum s-a intamplat in limba franceză, care

din conducere a ajuns la conduite.

58. De ex. Irineu, op. cit., col. 1139, 1029-l030.

59. Poate că importanţa construirii unei biserici sau a unei tample, a dat calificarea generală de

tamplar meşterului lemnar, iar insăşi faptei cu caracter de sfinţenie săvarşită in biserică, importanţa unei

intamplări deosebite in viaţa satului (botez, cununie etc.).

Iar poate că numele de tamplă pentru oasele de deasupra ochilor arată şi el vechimea creştinismului

la poporul nostru, dintr-o vreme cand apostolul Pavel spune creştinilor că trupurile lor sunt biserici ale lui

Dumnezeu (1 Cor. 3, 15; 1 Cor. 6, 19), iar ceva mai tarziu Părinţii Bisericii spuneau că mintea (inchisă in

cutia craniană) e altarul acestei biserici. Oasele frontale apărau ca o catapeteasmă a acestui altar, care işi

revărsa lumina prin ochi. Să nu uităm că un creştinism iniţial e foarte fierbinte şi vede totul intr-o lumină

de sfinţenie. In acest sens e, semnificativ că poporul nostru dă apelativul de sfinte tuturor zilelor: Sfanta

Vineri, Sfanta Duminică, „intr-o sfantă zi de luni” etc. Pe el nu-l impiedică o practică veche a uzului păgan

al lui Venus, să-i spună acestei zile sfantă, cum ii impiedica pe romanii din Occident. Aşa s-a putut

produce foarte de timpuriu in basmele poporului nostru personificarea Sfintei Vineri. Şi e semnificativ

pentru vechimea acestei personificări că ea există şi la aromani, deci datează dinainte de inceputul sec. IV.

Dar cat trebuie să fi trecut de la socotirea zilei de sfantă pană la personificarea ei?

Dar şi faptul că poporul nostru a adoptat poate chiar incă inainte de biserică, cuvantul templum, care

la romani era folosit pentru locaşul de cult al zeilor, arată, poate, că noi am putut primi acest cuvant

pentru cultul creştin, pentru că nu-l aveam pătat de inţelesul de templu păgan.

– 141 –

Originea romană a unor termeni creştini maghiari poate să se datoreze inceputurilor de

creştinism răsăritene. La maghiari60, dar mai sigur e că se datoreşte influentei populaţiei

romaneşti din Campia Tisei, cu care s-au intalnit maghiarii la inceputul venirii lor şi nu

celei din Transilvania, cu care au ajuns in contact de abia prin sec. XII, cum spune N.

Iorga61. Dacă maghiarii ar fi fost aşezaţi in mase mai mari in Transilvania de la inceput, in

contact cu populaţia romană, ei ar fi devenit ortodocşi. Căci rolul principal in creştinarea

popoarelor l-au jucat popoarele invecinate şi nu atat vreun misionar singular, sau

intervenţia autorităţii de stat. Acestea au folosit stările de fapt, produse de lucrarea maselor.

Sigur, de la romani au luat maghiarii şi cuvantul Crăciun care era in uz la aceştia

inainte de a fi despărţiţi, prin sec. VI prin slavi, de aromani, intrucat il au şi aceştia62. Acest

cuvant incă este foarte vechi la romani, derivand de la grecescul: christougenna (Naşterea

lui Hristos), care, elidand pe g, conform unei legi fonetice a limbii greceşti (de ex. lego-leo

etc.) a dat Christuna, apoi Crăciun)63.

Astfel, in termenii analizaţi: biserică, mantuire, templu, Crăciun, avem nu numai, ca

in ataţia alţi termeni, dovada vechimii creştinismului nostru, egală cu vechimea

creştinismului insuşi şi, deci, cu inceputurile poporului roman, ci şi dovada transmiterii lor

popoarelor invecinate, venite pe aceste teritorii şi increştinate ulterior şi nu fără o

importantă contribuţie a poporului roman.

2. Contribuţia Ortodoxiei la păstrarea fiinţei şi unităţii naţionale a

poporului roman

Dar păstrarea termenilor amintiţi pană azi in viaţa poporului roman arată totodată că

creştinismul răsăritean, sau originar, numit mai tarziu Ortodoxie, pătruns in existenţa lui o

dată cu formarea lui, atestă permanentizarea poporului nostru pană azi, avand in

constituţia lui ca element neschimbat, acest creştinism, pe care l-a primit in fiinţa sa o dată

cu formarea lui. Una a păstrat-o pe alta: fiinţa noastră naţională a păstrat permanent

Ortodoxia şi Ortodoxia a păstrat nealterată fiinţa noastră naţională. Ele au format un intreg

identic cu sine insuşi de-a lungul intregii sale istorii, de la inceputurile poporului roman şi a

creştinismului originar şi pană azi.

Latinitatea orientală sau traco-latinitatea era un intreg pe toată intinderea ei din Pind

şi pană in Carpaţii nordici şi din Campia Tisei şi pană unde se intind azi romanii spre est,

un intreg care incepuse să se formeze ca un popor distinct, latinizat, o dată cu asimilarea

creştinismului pornit de la izvoarele lui in aceeaşi vreme.

Romanii erau prezenţi la venirea maghiarilor in Campia Tisei, in Maramureş, in

60. Vezi despre aceasta la I. Rămureanu, inceputul increştinării ungurilor in credinţa Ortodoxă, in

≪Studii teologice≫, 1957, nr. 1-2, pp. 22-57.

61. Istoria Romanilor, vol. III, p. 19, la I. Rămureanu, op. cit., p. 35.

62. A se vedea numele acestor biserici incepand din sec. XI, precum şi informaţii despre urmele unor

biserici de prin sec. VI-X sub catedrala romano-catolică din Alba Iulia, sub biserica Neagră din Braşov şi

sub biserica din cetatea din Prejmer, la Mitropolitul Nicolae Mladin, Aici am fost dintotdeauna, in

≪Telegraful Roman≫, Sibiu, iulie 1978, nr. 21-22.

63. Dimpotrivă, numele de egyhaz pentru biserică, poate să fie o transformare pe inţelesul poporului

a termenului Ecclesia venit din greceşte prin Roma (eglasz). tot prin Roma au putut veni şi cuvintele oltăr

şi pogany, căci aceste cuvinte s-au răspandit de la Roma in tot Occidentul creştin latin.

– 142 –

Transilvania, pană departe pe intinderile Moldovei şi in continuitate, prin Campia

Munteniei, cu romanii din sudul Dunării, impărţiţi in diferite grupuri de la venirea slavilor

in sec. VI şi a bulgarilor in sec. IX.

Voievozii romani din Banat (Glad), din centrul Transilvaniei (Gelu) şi Maramureş

(Menumorut) au ţinut piept noilor veniţi, care voiau să se intindă dintre Dunăre şi Tisa spre

răsărit, apărand teritoriul lor şi pe cel ce se intindea mai departe spre Răsărit, dar, in acelaşi

timp, poporul roman a contribuit la increştinarea noilor sosiţi, la inceput in legea lui

răsăriteană, pană cand, cedand forţei superioare a germanilor, regele Ştefan a fost silit să

primească creştinismul de la Roma, primind o dată cu coroana de acolo şi titlul şi misiunea

apostolică de a impune cu puterea – aşa cum era obiceiul Romei de atunci – creştinismul de

formă catolică mai departe spre Răsărit. Căci, in cetatea lui Gelu, Dabica, şi in satele din jur

s-au descoperit urme de biserici bizantine, datate din sec. IX-XI64.

Urmaşii lui Gelu şi Menumorut şi ceilalţi cneji din Transilvania şi-au păstrat cateva

secole, o dată cu independenţa teritoriului şi credinţa lor strămoşească. Prin sec. XIII şi la

inceputul sec. XIV aceşti cneji ctitoreau incă biserici de formă bizantină in părţile

Hunedoarei şi aduceau pictori din Muntenia pentru pictarea lor in stil bizantin (Maria

Orlea, Strei, Criscior, cu mult inainte de ele datand biserica din Densuş ş.a.). Mănăstirea

Peri din Maramureş era declarată la 13 aug. 1391

– in urma unei călătorii a voievodului Drag la Constantinopol

– stavropighie a Patriarhiei de Constantinopol, cu o extinsă autoritate canonică, ceea

ce implică şi un rang de episcopie al ei. In diplomă se vorbeşte de existenţa ei „din

vechime”65. Manuscrise romaneşti ce ne-au rămas din sec. XV din părţile Maramureşului,

cu siguranţă că erau copii ale altora mai vechi, căci vremurile furtunoase in care a trăit

poporul nostru nu i-au permis să-şi păstreze decat arareori documentele scrisului său; dar

ele trebuie să aibă o anumită legătură cu această mănăstire, atat de impunătoare, incat a

putut fi socotită vrednică de ctitorii inchinători să o ofere, iar Patriarhiei de Constantinopol

să o primească in calitate de stavropighie.

In faţa catolicismului ce căuta să se folosească tot mai din plin de puterea regilor

maghiari pentru a-şi intinde propria-i putere stăpanitoare, incepand din sec. XIII, romanii

trebuiau să depună eforturi tot mai mari pentru a-şi apăra credinţa lor strămoşească,

dandu-şi seama că numai prin aceasta işi apărau propria fiinţă naţională, iar Biserica lor

făcea şi ea tot ce putea, ca să se apere nu numai pe sine, ci şi fiinţa naţională a poporului

care se simţea legat de ea.

Stăpani din vechime pe acest pămant, neştiindu-se venit vreodată din alte părţi pe el,

poporul roman se afla la inceputul secolului XIV incă intr-o situaţie de popor egal cu

maghiarii şi cu saşii aşezaţi de puţin timp ici, colo, prin Transilvania. Aceasta o recunosc

istoricii maghiari mai noi. Adolf Ambruster scrie: „Romanii transilvăneni (şi nu numai cei

din ţara Făgăraşului), se aflau in lumina versurilor lui Ottokar şi a documentelor interne,

intr-un stadiu de organizare politică şi de stratificare socio-economică asemănător celui al

saşilor şi secuilor”, deci stăpani absolut liberi pe pămanturile lor, ca imensa majoritate a

64. Ştefan Pascu, Cetatea Dabica, in ≪Acta Musei Napocensis≫, V, 1968, p. 18.

65. Mihalyi, Diplome maramureşene, Sighetul Marmaţiei 1, 1900, p. 142. Despre alte episcopii

probabile romaneşti in sec. IX-XIV, vezi şi Şt. Pascu, op. cit.

– 143 –

Transilvaniei”.

Dar, de pe la mijlocul sec. XIV, sub impulsul catolicismului stăpanit de spiritul

cruciat al cuceririi de teritorii prin sabia regilor catolici, proclamaţi apostolici, sau a

ordinelor călugăreşti, inarmate, poporul roman e privat prin forţa statului, de situaţia lui de

independenţă şi egalitate, mai ales după ce grofii maghiari sunt investiţi cu drepturi tot mai

mari şi făcuţi stăpani pe teritorii intinse din Transilvania şi cnejii romani sunt siliţi, sub

ameninţarea pierderii teritoriilor lor, să treacă la catolicism şi să se deznaţionalizeze, fiind

rupţi din comuniunea cu poporul lor declarat schismatic. Schimbarea aceasta e urmărită cu

mare străşnicie de dinastia regilor ange- vini, care aduceau din ţara lor de origine, spiritul

regilor sfinţi ai expediţiilor armate cruciate impotriva tuturor necatolicilor şi pornirea de

distrugere a oricărei rezistenţe faţă de setea de putere mereu mai mare a papalităţii

(suprimarea catarilor, a albigenzilor etc.). „Evoluţia romanilor, scrie tot Ambruster, identică

şi paralelă (cu a maghiarilor şi a saşilor nou veniţi) a fost intreruptă de dinastia angevinilor.

Romanii transilvani au căzut in situaţia lor inferioară din două motive: pe de o parte, din

cauza religiei lor Ortodoxe, „schismatice”, de care romanii au ţinut in Evul Mediu cu o

tenacitate rar intalnită, intrucat ea se identifica in gandirea vremii in mare măsură cu insăşi

fiinţa lor naţională; pe de alta, pentru că regalitatea angevină şi-a dat seama de pericolul

politic ce-l reprezintă romanii transilvăneni menţinuţi in continuare in situaţia privilegiată,

identică cu a celor trei naţiuni transilvane. Acest pericol se născuse in urma apariţiei Ţării

Romaneşti şi a Moldovei, imbold spre o regrupare, imitare sau focare de atracţie politică a

romanilor transilvani, adică intr-o regiune cu puternice tradiţii de autonomie şi care erau

greu controlabile de o regalitate”66.

Explicarea lui Ambruster trebuie precizată in sensul că intemeierea statelor

romaneşti din sudul şi estul Carpaţilor a fost nu numai cauza coborarii romanilor din

situaţia lor de proprietari liberi ai pămantului stăpanit din vechime, ci şi un efect al acestui

inceput de deposedare. Dar, desigur că după intemeierea Ţărilor Romaneşti, această acţiune

de deposedare s-a augmentat. Insă, in măsura inteţirii ei şi simţirea legăturii romanilor

transilvani cu fraţii lor din cele două State libere şi năzuinţa unirii cu ele a sporit, ca mijloc

de a scăpa din situaţia de robie in care au fost aduşi.

Şi un factor de seamă care contribuia la intărirea conştiinţei de unitate naţională şi a

năzuinţei de unire politică intre romanii din nordul, sudul şi estul Carpaţilor era unitatea

lor in aceeaşi credinţă, care ii deosebea de naţiile ce penetrau printre ei şi Biserica lor care

susţinea vie această conştiinţă şi lucra din răsputeri pentru realizarea unei uniri mult

năzuite.

Ambruster menţionează in notă canonul 53 al Conciliului de la Lateran din 1215, de

sub infocatul papă, luptător pentru intinderea puterii Bisericii catolice, Inocenţiu III, ca

temei pentru măsurile angevinilor de punere a romanilor intr-o stare de inferioritate, adică

de iobăgie. Canonul acesta inspirat de Inocenţiu III, se acorda cu recomandarea dată de

papa Grigorie IX regilor unguri la 1234 de a urmări activitatea „pseudoepiscopilor” ce ţin

„de ritul grecesc” şi şi-au asigurat ascultarea „romanilor, teutonilor şi ungurilor”, spre

66. A. Ambruster, Romanii in Cronica lui Ottokar de Stiria, in ≪Studii≫, Revista de istorie, tom. 25,

1972, nr. 3, p. 482.

– 144 –

dispreţul episcopului catolic al cumanilor67. Şi cu siguranţă că sfetnicii ordinelor călugăreşti

aşezaţi pe langă regii maghiari, făceau totul ca aceste dispoziţii papale să fie aplicate practic

pe teren.

Ce prevedea canonul sus-numit? Recunoscand că in anumite regiuni in care s-au

instalat recent feudali catolici (aceştia puteau fi atat nobili maghiari (grofi), cat şi episcopi

şi mănăstiri catolice, n.n.), populaţia nu achită dijma Bisericii Catolice, pentru că tradiţia

ritului ei nu prevedea aceasta (gentes quae secundum suos ritos decima de more non

solvunt) şi constatand că feudalii nou instalaţi le dau acelora părţi din terenul lor pentru a-l

lucra fără să-i oblige să achite un mai mare venit de pe acele terenuri, sau mai multă mană

de lucru, ii obligă pe feudalii respectivi să impună membrilor acestor rituri străine, cărora le

dau părţi de lucrat din pămantul lor, să achite dijma bisericilor catolice, pentru că insăşi

legea divină cere aceasta.

Vedem din cuprinsul acestui canon patru lucruri: intai că Biserica Romano-Catolică

aproba deposedările schismaticilor ce se făcuseră deja; al doilea, că populaţia romană din

Transilvania nu se aflase inainte de aceea intr-o stare de iobăgie; al treilea, că Biserica

Romano-Catolică stăruia ca pentru o lege divină, pentru aplicarea fără milă a dreptului de

exploatare a ţăranilor schismatici aduşi in starea de iobăgie; al patrulea, că aceşti iobagi

erau obligaţi să achite dijme nu numai nobililor, ci şi bisericilor catolice aflate pe teritoriile

lor.

Funcţiona o alianţă perfectă intre feudali şi Biserica Romano- Catolică in dubla

exploatare a bieţilor ţărani schismatici. Biserica Romano-Catolică se imbogăţea deposedand

pe romani şi exploatand munca lor, prevalandu-se de legea divină.

Două puteri străine pornite spre o exploatare pană la sange se aşezaseră pe capul

populaţiei romaneşti: puterea feudalilor maghiari, cu binecuvantarea Bisericii Romano-

Catolice, şi puterea acestei Biserici, susţinută de braţul secular al acestei nobilimi şi al unei

regalităţi străine.

Menţionand cazurile de deposedare studiate de Mana Holban68, Ambruster se

intreabă: „Oare procesul de deposedare a romanilor nu trebuie pus in legătură cu canonul

53 al Conciliului Lateran din anul 1215?”69.

Aceste deposedări şi sărăcirea tot mai mare a romanilor transilvăneni au continuat

tot timpul următor. Pe la mijlocul sec. XVIII de exemplu, şapte sate din jurul Braşovului au

fost deposedate de pădurile lor şi de unele pămanturi. Aceste sate, avand in frunte comuna

Vlădeni, s-au judecat ani in şir pe la toate instanţele pentru această deposedare, ajungand

cu reclamaţiile lor pană la Curtea din Viena. Neprimind dreptate de nicăieri, au rezistat cu

putere pe terenurile deposedate, pană cand au fost incartiruite in cuprinsul lor detaşamente

militare pentru un timp indelungat. Tot cam in acelaşi timp, magistratul din Sibiu a evacuat

cu puterea 12 sate romaneşti din jurul Sibiului de toţi locuitorii lor, pentru a le ocupa cu

67. Documente privind istoria Romanilor, C. Transilvania, pp. 275-276.

68. Deposedări şi judecăţi in Haţeg pe vremea angevinilor, in ≪Studii≫, XIII (1960), 5, pp. 147-l63.

69. Op. cit., p. 480, nota 12. In aceeaşi chestiune a deposedărilor romanilor a se vedea şi: Maria

Holban, Deposedări şi judecăţi in Banat pe vremea angevinilor şi ilustrarea lor prin procesul Voya (1361-

l378), in ≪Studii şi materiale de istorie medievală≫, V, 1963, pp. 57-l31; aceeaşi: Variations historiques sur

le probleme des cneses de Transylvanie, in ≪Revue roumaine d’histoire≫, IV (1965), 5, p. 901-923.

– 145 –

emigranţi din Tirol. Unele din familiile expulzate din satele lor au emigrat in Ţara

Romanească, altele s-au aşezat cu vitele lor prin poienile pădurilor din apropiere şi abia

după multe zeci de ani s-au putut aciua iarăşi pe la marginea satelor din care fuseseră

alungaţi70.

Faţă de măsurile de deposedare din sec. XIV, cea mai mare parte din cnejii romani au

trecut la catolicism şi au devenit grofi maghiari, cum a fost şi cazul lui Iancu de Hunedoara.

Bisericile ctitorite de ei, fie că au fost trecute de ei Bisericii Catolice şi transformate in bună

parte, ca Maria Orlea de langă Haţeg, fie că au fost lăsate pe seama satelor ţăranilor

romani, incetand să mai fie biserici ale curţilor lor. Căci ţăranii şi-au păstrat credinţa

strămoşească şi naţionalitatea, cu toată coborarea lor la starea de iobăgie. Altă parte a

cnejilor sau voievozilor, ca Dragoş şi Bogdan, din părţile Maramureşului şi alţii din părţile

Făgăraşului au trecut, cu mulţi din ţăranii satelor din preajma cărora işi aveau pămanturile,

in estul şi sudul Carpaţilor, unde au putut organiza cele două state libere politiceşte şi din

punct de vedere religios. Angevinul Carol Robert a căutat să-i urmărească şi acolo pentru

a-i aduce la supunere, dar fără succes (Pană azi in mai multe părţi ale Transilvaniei mai

există familii cu numele de Basarab, sau Basarabă).

Au fost două mari emigraţii ale romanilor din Transilvania in sudul şi estul

Carpaţilor, ambele din nevoia de a-şi păstra fiinţa naţională unită cu credinţa strămoşească:

in sec. XIV şi in sec. XVIII, in timpul cand regimentele habsburgilor, indrumate de iezuiţi,

sileau pe romani să-şi lase credinţa şi să imbrăţişeze unirea cu Roma. Dar emigrări

sporadice au fost tot timpul. Cele două voievodate din sudul şi estul Carpaţilor au fost locul

de scăpare, de refugiu al romanilor transilvăneni, de cate ori nu mai puteau suporta silnicia

iobăgiei, sau a incercării de catolicizare.

S-a spus: dacă romanii ar fi imbrăţişat catolicismul, şi-ar fi putut păstra fiinţa

naţională in mod nestingherit.

Aceasta n-ar fi fost posibil. Căci in Transilvania regii maghiari sau habsburgii au

urmărit prin nobilimea maghiară şi prin ordinele călugăreşti, de asemenea maghiare, ca

ultim scop deznaţionalizarea romanilor şi ar fi realizat-o in cazul ruperii lor din legătura

prin credinţă cu fraţii lor din Principate cu mult mai uşor. Diferenţa in credinţă ii ajuta pe

romani să simtă mai accentuat şi identitatea lor distinctă de a celorlalte naţii şi unitatea cu

fraţii din sudul şi estul Carpaţilor. E un fapt cunoscut că prin voinţa de a atrage pe romanii

din Transilvania, regii maghiari, habsburgii şi iezuiţii urmăreau, in fond, slăbirea legăturii

lor cu romanii din Principate. Şi, in parte, au şi reuşit in acest scop urmărit de ei, atunci

cand au putut rupe pe unii din romani din unitatea in credinţă cu fraţii lor din sudul şi estul

Carpaţilor. Exemplul ni-l dă deznaţionalizarea cnejilor şi a numeroase sate de romani

deznaţionalizate prin catolicizare şi dezmembrarea sufletească a multor conducători uniţi

din nordul Transilvaniei de fraţii lor de peste munţi, o dată cu inceperea unui proces de

deznaţionalizare a poporului unit prin şcolile de invăţători ale Bisericii Unite din acea parte

şi prin alte mijloace. Cuvantul iezuitului Kapy care spunea la 1701, că „deocamdată ne

ajunge să-i facem pe romani uniţi, căci pe urmă ii vom face treptat şi catolici şi apoi ii vom

şi deznaţionaliza”, exprima o veche experienţă şi a anticipat un fapt care s-a realizat pe

urmă in parte şi s-ar fi realizat deplin dacă mai dura dezmembrarea religioasă a romanilor,

70. Aceste dosare a se vedea in Arhiva oraşului Sibiu, unde le-a răsfoit subsemnatul.

– 146 –

deznaţionalizandu-se intai o parte din ei, pe urmă, impuţinandu-se, altă parte, şi aşa mai

departe.

Dimpotrivă, Ortodoxia intregii mase romaneşti din sudul şi estul Carpaţilor, intărită

prin legăturile cu Bizanţul şi apoi cu celelalte popoare ortodoxe din Răsărit, i-a ajutat pe

romanii din Transilvania să persiste in Ortodoxie şi, prin aceasta, in fiinţa lor naţională

unitară, distinctă de a celorlalte naţionalităţi care se aşezaseră printre ei, sau presau asupra

lor dinspre Apus.

In acelaşi timp, ataşamentul sufletesc al romanilor din Principate la Ortodoxie, i-a

ajutat nu numai să-şi apere independenţa şi fiinţa faţă de incercările de supunere a lor de

către regii catolici ai Poloniei şi ai Ungariei, ci şi să aibă alături de ei toată simpatia

popoarelor din Balcani in lupta de apărare faţă de asalturile de sute de ani ale Semilunei.

Ortodoxia a fost un factor principal de menţinere a poporului roman in unitate, şi de

intărire a lui in fiinţa proprie printr-un intreg complex de imprejurări.

La miracolul menţinerii fiinţei noastre naţionale prin toate vicisitudinile istoriei prin

care a trecut, a contribuit in măsură hotăratoare şi Ortodoxia. Sinteza de latinitate şi de

Ortodoxie, ea insăşi un miracol şi o formă de originalitate unică, a ajutat poporul roman să

se menţină, prin latinitate, neconfundat cu lumea slavă, şi prin Ortodoxie, neconfundat cu

lumea naţionalităţilor catolice din vecinătatea apuseană. Iar Biserica Ortodoxă a fost

conştientă şi ea de rolul mare ce-l are de implinit in păstrarea unităţii poporului roman ca

un asemenea miracol de identitate unică. Ea l-a ajutat să-şi apere in Transilvania credinţa,

ca să-l ferească de pierderea naţionalităţii sale in naţionalităţile străine de acolo, intărind

legătura lui cu masele romaneşti din sudul şi estul Carpaţilor, cum au inceput să nu o mai

facă conducătorii Bisericii Unite. Dar ea, introducand limba romană in Biserică destul de

timpuriu, sau predicandu-i credinţa Ortodoxă in limba lui latină in mod oral in tot timpul,

dar intr-o latină care nu-l mana spre catolicism, l-a desprins din legătura prea stransă şi

inăbuşitoare pentru posibilitatea unei culturi naţionale, a limbii bisericeşti slavone. L-a

susţinut faţă de pericolul deznaţionalizării dinspre Apus prin susţinerea lui in Ortodoxie

(dar intr-o Ortodoxie de limbă latină proprie), iar de pericolul pierderii in slavonism, prin

limba latină creştină, la inceput orală, apoi scrisă (dar printr-o latină proprie, ce nu-l ducea

spre Roma catolicizantă şi deznaţionalizantă).

Dar şi in alte forme Ortodoxia a ajutat poporul roman să-şi păstreze fiinţa şi unitatea

lui.

După ce cnejii romani s-au catolicizat şi deznaţionalizat in Transilvania, poporul a

rămas in credinţa lui strămoşească şi in unitatea cu fraţii lui din ţările libere din sudul şi

estul Carpaţilor, pentru că au rămas langă el preoţii lui, impărtăşind soarta lor de iobagi.

Ortodoxia n-a luat niciodată in slujitorii ei un chip feudal prin preoţii ei, ci şi-a asimilat

soarta şi modul de viaţă cu soarta şi cu modul de viaţă al poporului din fiecare timp. Iar

aceşti preoţi ii tălmăceau mai departe poporului credinţa intăritoare in viaţă, in vechiul lui

limbaj al latinităţii tracice, al latinităţii orientale prin credinţă şi prin fondul pe care s-a

grefat. Şi prin aceasta s-a menţinut in credinţa moştenită din strămoşi, care l-a păstrat in

identitatea lui unică, negreacă, neslavonă, nemaghiară, necatolică, vorbindu-i de Hristos cel

inviat, adunandu-l in bisericuţele lui, ca in nişte mici cetăţi, care işi acomodau chipurile de

– 147 –

păstrare a unităţii şi vieţii lui unice şi unitare transformand tinzile lor in şcoli, in care

preoţii inşişi sau alţi fraţi ai lor cu ştiinţă de carte il invăţau cele de trebuinţă ale vieţii şi-l

invăţau despre unitatea lui şi ii intăreau nădejdile lui de unire cu fraţii de pretutindeni.

Il invăţau din inţelepciunea lor, dar şi din cărţile pe care le trimiteau mitropoliţii lor

in limba romană, sau pe care le aduceau in căruţe păstorii seceleni şi mărgineni, cand

veneau primăvara cu turmele lor din Dobrogea, căci aceste cărţi, după ce au inceput să se

tipărească chiar in Transilvania, la Braşov, Orăştie şi la Bălgrad, au continuat să se

tipărească tot mai multe in ţară (socotită ţara lor), la Bucureşti, la Ramnicu Valcea, la Iaşi.

Aceleaşi cărţi le aduceau călugării ce treceau tot aşa de mult ca şi păstorii prin trecătorile

Carpaţilor, cei din Ardeal aşezandu-se in mănăstirile din Moldova (la Neamţ, la Secu etc.),

sau din Muntenia, iar cei din Muntenia şi Moldova aşezandu-se in schiturile din

Transilvania fără să rupă legătura cu fraţii lor de acasă, ci, cei din Transilvania venind din

cand in cand in satele lor şi aducandu-le cărţi, icoane, cruciuliţe şi vorbindu-le despre viaţa

şi credinţa fraţilor de peste munţi. De aceea, dandu-şi seama de această revărsare de viaţă

romană identică şi intăritoare, dintr-o parte a Carpaţilor in alta, săvarşită prin călugări, o

mulţime de porunci imperiale dădeau dispoziţii autorităţilor militare din Transilvania să

oprească aceste treceri de călugări peste Carpaţi. Mulţi din ei se aşezau ca sihaştri in cele

mai adanci sanuri ale Carpaţilor, la mijloc intre Transilvania şi Ţările romaneşti,

construind mici schituri şi chilii, care erau, de multe ori, locuri de refugiu şi de adăpost

pentru fraţii lor din Transilvania urmăriţi pentru indrăzneala de a fi afirmat mai deschis

credinţa strămoşească şi fiinţa lor naţională. Mulţi fruntaşi ai romanilor, sau simpli romani

mai luptători, se intalneau in aceste chilii şi puneau la cale planurile lor de acţiune.

Mulţi romani ştiau că au in aceste mici aşezări călugăreşti un adăpost la orice vreme

de nevoie. Pe varfurile din preajma lor, păstorii de pe o parte şi alta a Carpaţilor işi păşteau

turmele lor, afland unii de la alţii toate cele ce privesc viaţa unora şi a altora şi imbrăţişand

cu privirea aproape tot teritoriul romanesc, de la Dunăre şi Mare pană in Munţii Apuseni şi

mai departe. Preoţi, păstori, călugări, erau infrăţiţi in aceeaşi mare năzuinţă şi voinţă de a

se păstra ca un singur neam, in credinţa lor strămoşească unică şi in nădejdea infăptuirii

visului naţional de unire intr-un unic Stat liber.

Astfel, conştiinţa naţională se aprindea tot mai mult, ajutată de faptul unităţii in

credinţă.

Prin cărţile tot mai multe ce se tipăreau in limba naţională, aceasta, deşi fusese

păstrată totdeauna ca limbă vorbită unitară prin marea contribuţie a preoţilor care le

vorbeau romanilor in aceiaşi termeni străvechi despre credinţa in Hristos, se imbogăţea

mereu şi devenea tot mai deplin una, căci aceasta o urmăreau mitropoliţii şi călugării ce le

tipăreau. O dată cu aceasta, conştiinţa naţională, limpezită tot mai mult, zămislea şi creştea

la sanul ei fierbinte visul unirii tuturor romanilor intr-un singur stat naţional, liber de orice

stăpanire străină. Conştiinţa misiunii valorificării şi tălmăcirii insuşirilor, tradiţiilor şi

modurilor de a concepe lumea intr-un fel propriu, a credinţei sale intr-o cultură şi o

spiritualitate proprie, in simfonia culturilor şi spiritualităţilor celorlalte naţiuni din lume,

devenea şi ea tot mai imperativă.

Paralel şi impreună cu această maturizare a inţelegerii şi acţiunii fruntaşilor

poporului roman in vederea infăptuirii acestui vis, acţiunea conducătorilor lui bisericeşti s-a

– 148 –

dezvoltat şi ea tot mai organizat şi pe un plan tot mai larg. Ei pregăteau impreună cu

ceilalţi fruntaşi romani revoluţiile, iar preoţii se alăturau ca tribuni, sau căpitani ai

detaşamentelor ei, alături de tribuni şi căpitani dintre mireni. La 1848, popa Şapcă vorbea

revoluţionarilor de la Islaz, alţi preoţi se aşezau in faţa tunurilor turceşti, sau cereau in

fruntea delegaţiilor de ţărani guvernului revoluţionar de la Bucureşti improprietărirea

ţăranilor. Intre tribunii revoluţiei lui Horia şi ai lui Avram Iancu se aflau mulţi preoţi, iar

mitropolitul Şaguna prezida cu multă ravnă şi destoinicie Adunarea de pe Campia

Libertăţii, standu-i alături, deşi cu mult mai puţină convingere, episcopul unit Lemeny.

Şaguna avea langă el intr-o mare prietenie pe Avram Iancu şi pe Simion Bărnuţiu, care

după studiile făcute la Academia de Drept din Sibiu, intreţinut material de Avram Iancu,

dezvolta acum temeiurile doctrinare naturale ale drepturilor romanilor la egalitatea politică

cu celelalte naţiuni şi la deplină libertate.

Pentru pregătirea poporului la nivelul corespunzător timpului, dar şi pentru

inflăcărarea conştiinţei unităţii lui naţionale cu fraţii romani de pretutindeni, mitropolitul

Şaguna trece şcolile din tinda bisericilor in clădiri proprii, ţinandu-le mai departe sub grija

Bisericii, deci autonome de statul străin austro-ungar, pentru o educare a generaţiilor de

romani in spirit naţional.

Preoţii erau directorii acestor şcoli, iar Mitropolia din Sibiu un fel de Minister al

invăţămantului pentru ele. Invăţătorii formaţi in Şcolile Normale ale Bisericii, erau angajaţi

de adunările parohiale, salarizaţi de parohii şi lucrau in cea mai deplină armonie cu Biserica

la formarea culturală, morală şi naţională a poporului. Cărţile de şcoală se tipăreau la

Mitropolia din Sibiu. Din cărţile de romană copiii invăţau poeziile lui Goga, care ii făceau

să lăcrimeze de „cantarea pătimirii noastre” şi să se incălzească de hotărarea de a lucra

pentru realizarea visului nostru neimplinit, de dorul căruia au răposat şi moşii şi părinţii.

Piepturile lor se umpleau de mandrie invăţand din poezia „Peneş Curcanul”, despre vitejiile

romanilor de la Plevna, sau afland că latina gintă păşeşte in fruntea altor ginţi.

Pe un plan mai inalt, aceeaşi educaţie se făcea in Liceul confesional din Braşov,

intemeiat tot de Şaguna, sau in cel din Brad, intemeiat de acelaşi mitropolit, cu fondurile

lăsate de Avram Iancu.

Braşovul a dat o mare mulţime de intelectuali şi pe cei mai de seamă oameni de

cultură şi de luptă pentru infăptuirea idealului de unire politică a tuturor romanilor: Goga,

Goldiş, Sextil Puşcariu, Şt. O. Iosif, Lupaş, Lucian Blaga, G. Bogdan Duică etc.

In şcolile acestea tinerii invăţau să cante: „Pe-al nostru steag e scris unire”, unii de la

insuşi Ciprian Porumbescu in persoană, profesor la liceul din Braşov, incheind cu versurile:

Şi in cartea veciniciei scrie

Că ţări şi neamuri vor pieri

Iar scumpa noastră Romanie

Etern, etern va inflori.

– 149 –

La sfarşitul Liturghiei, in biserici, preoţii ridicau din uşa altarului crucea, indemnand

poporul: „Cantaţi după mine”:

Deşteaptă-te, romane

Din somnul cel de moarte,

In care te-adanciră

Toţi cruzii tăi tirani

Preoţi cu crucea in frunte,

Căci oastea e creştină,

Deviza-i libertate,

Iar scopul ei prea sfant.

Apoi strigau: „Juraţi!”.

≪Murim mai bine in luptă

Cu glorie străbună

Decat să fim sclavi iarăşi

In scumpul nost pămant≫.

De fapt, preoţii mergeau cu crucea in fruntea cetelor de credincioşi din parohiile lor

la orice adunare naţională, sau a „Astrei” sau la alte ocazii.

Chipul popei Stoica din Fărcaş, care păşea cu crucea in fruntea oştilor lui Mihai

Viteazul, cand porneau la lupta pentru apărarea credinţei in faţa asaltului mahomedan, sau

pentru unirea celor trei ţări romaneşti, era un chip general in istoria romană.

*

Aşezarea poporului nostru la intalnirea curentelor spirituale, care uneori luau tăria

vanturilor de aspră infruntare, de la Apus şi de la Răsărit, şi faptul că neamul nostru uneşte

in fiinţa lui latinitatea ce-l leagă de Apusul (mai depărtat) şi Ortodoxia ce-l leagă de

Răsărit, i-a pus adeseori in faţă probleme grele de existenţă. I-a trebuit multă inţelepciune,

ca să se apere uneori faţă de o parte, rezemandu-se pe cealaltă parte. Dar aceeaşi sinteză de

latinitate şi Ortodoxie, de legătură prin fiecare din ele cu o parte a lumii inconjurătoare, l-a

ferit de extremităţi, de pasiuni unilaterale, dar i-a dat şi putinţa să se menţină in

originalitatea de o complexitate şi bogăţie unică şi să infăţişeze o notă de echilibru cuminte,

dar şi de hotărare in păstrarea fiinţei sale caracterizată prin acest echilibru, impunandu-i

misiunea să reprezinte şi să implinească un rol de punte intre lumi foarte deosebite, de a

căror ciocnire uneori a suferit, dar a căror impetuozitate a domolit-o, producand o

temperare a ambelor părţi. Locul pe care-l deţine geografic şi, ca urmare, şi spiritual

poporul nostru, care-l face să fie un fel de coincidentia oppositorum, l-a investit şi-l

investeşte mai departe cu misiunea care e şi grea, dar şi măreaţă de popor mijlocitor de

impăcări, de popor luptător pentru pace, de popor al intalnirilor, cum ne-a caracterizat un

englez (Allchin), pornind chiar de la semnificaţia termenului nostru pentru a ne comunica:

– 150 –

cuvantul (conventus).

Şi precum poporul nostru s-a dovedit vrednic de această misiune in trecut, aşa se

dovedeşte vrednic de ea şi in prezent, iar viaţa Europei reclamă prezenţa poporului nostru

aici unde suntem pentru implinirea acestui rol.

Ortodoxia romană, conştientă de această misiune grea şi nobilă a poporului roman,

care pe plan interior creştin se traduce printr-un rol ecumenic deosebit, a fost alături de el

in toate greutăţile, năzuinţele frumoase şi luptele lui de păstrare a fiinţei lui pentru

implinirea unui astfel de rost in lume, in tot efortul lui de a se menţine intre vanturile

pornite dintr-o parte sau din alta, de multe ori in mod simultan, invăţand şi ea din această

aşezare a ei şi indemnand şi poporul să-şi păstreze echilibrul, cuminţenia şi tăria

statorniciei in toate imprejurările, adeseori furtunoase.

Ea s-a simţit una cu poporul roman şi cu misiunea lui in acest spaţiu al lui. Ea ştie că

neamurile sunt lăsate de Dumnezeu ca o expresie a bogăţiei imaginaţiei Lui creatoare, care

le-a dat insuşiri deosebite, potrivite cu rolurile deosebite pe care au să le implinească in

locul unde au fost lăsate, intre alte şi alte naţiuni. Ortodoxia romană ştie că a fost

incredinţată să lucreze in mijlocul poporului roman pentru a-l ajuta să-şi implinească rolul

special de factor de impăciuire intre popoare. Ea l-a ajutat să ajungă la libertate şi egalitate,

cand a fost ţinut in stare de asuprire şi de suferinţe. Căci ştie că niciun popor nu trebuie să

sufere nedreptăţi din partea altora. Dar acum, după ce a ajuns la libertate şi egalitate, il

ajută să fie factor de pace şi de infrăţire intre popoare. Ea nu se poate impăca nici cu

nedreptatea, dar nici cu ura intre oameni şi popoare.

Neamurile dau conţinut concret şi variat unităţii de credinţă in Ortodoxie; ea se

imbogăţeşte prin varietatea insuşirilor lor naturale, dar şi ele se imbogăţesc din

comuniunea lor frăţească in tezaurul ei de valori spirituale.

Ortodoxia nu poate trăi in abstracţiuni, ci sădită concret in neamuri; şi neamurile

găsesc adancime de sens, intărire, mangaiere, orizonturi din ce in ce mai inalte, puteri de

curăţie mereu sporită in năzuinţe şi in privirile sufleteşti spre oameni şi spre taina

nesfarşită a existenţei, prin Ortodoxie.

Acesta e crezul Ortodoxiei romaneşti şi pe acesta l-a practicat in tot trecutul. Şi aşa

va face şi in viitor. Ea va lucra mai departe pentru apărarea fiinţei naţionale a poporului

nostru, pentru continua innobilare sufletească a lui, pentru imbogăţirea lui spirituală in

relaţiile frăţeşti cu celelalte popoare, toate sorbind putere de iubire din izvorul suprem şi

unic al iubirii, care pentru această unitate in iubire le-a făcut pe toate.

– 151 –

VECHIMEA ŞI SPIRITUALITATEA TERMENILOR CREŞTINI ROMANI IN

SOLIDARITATE CU ALE LIMBII ROMANE IN GENERAL

1. Istoricii şi filologii au afirmat incă demult că termenii noştri creştini fundamentali

sunt de origine latină şi că, deci, creştinismul nostru datează dinainte de venirea slavilor in

vecinătatea noastră şi s-a exprimat in limba latină. Istoricul D. Onciu spunea la 1899: „Pană

la increştinarea bulgarilor, romanii avură in Biserică limba latină de la care ne-a rămas

terminologia de origine romană”71. Iar A. D. Xenopol spunea şi el: „Inainte de creştinismul

bulgar, la romani era creştinismul roman”72.

Dar ei incă nu dăduseră toată atenţia cuvenită faptului că termenii creştini latini ai

noştri erau deosebiţi de cei ai popoarelor latine din Occident, porniţi de la Roma. De aceea,

afirmarea generală a latinităţii termenilor noştri creştini fundamentali era folosită de

reprezentanţii Blajului ca o dovadă că creştinismul nostru primar a avut originea la Roma.

De o vreme incoace s-a acordat insă o atenţie mai stăruitoare faptului că termenii

noştri creştini fundamentali, deşi latini, sunt deosebiţi de termenii latini ce-au iradiat de la

Roma in tot Occidentul latin, ba uneori chiar şi la popoarele germanice (omnipotens,

resurrectio, Trinitas – der Allmachtige, Auferstehung, Dreieinigkeit). Această atenţie se

pare că a acordat-o prima dată subsemnatul intr-un articol din ≪Telegraful Roman≫ din

primăvara lui 194573. De aceea, istoricul Dr. Ştefan Lupşa, folosind acest argument pentru

neprovenirea creştinismului nostru de la Roma, a citat in 1949 cele scrise de subsemnatul in

acel număr din ≪Telegraful Roman≫. Iată citatul din acel articol, dat de Dr. Ştefan Lupşa:

„Dacă misionarii ar fi venit (la noi) de la Roma, ar fi venit cu termenii formaţi de-a gata de

acolo şi i-ar fi impus şi la noi, cum i-au impus in tot Apusul latin. Dar la noi n-au venit cu

fides, Trinitas, Deus, ecclesia, oratio, regnum Dei, pater, incarnatio, ressurectio, assumptio,

creator, omnipotens, virgo etc., ci misionarii orientali, avand a traduce termenii greceştievanghelici

in care invăţaseră creştinismul, au ales din graiul poporului nostru, ca unii ce

acum i-au invăţat graiul, cuvintele: credinţă, Treime, Dumnezeu, Tatăl, intrupare, inviere,

inălţare, biserică, impărăţia cerurilor, rugăciune, Făcătorul, Atotţiitorul, Fecioară etc. Astfel,

termenii prin care se exprimă creştinismul nostru primar şi fundamental, in loc de a fi o

dovadă că am primit creştinismul de la Roma, arată, dimpotrivă, că nu l-am primit de la

Roma, ci de la misionarii care, nefiind de la Roma, nu ne-au adus termenii consacraţi acolo,

ci invăţand limba poporului de aici, ca să-i poată predica, au ales, din graiul lui pentru

prima dată cuvintele latine corespunzătoare noţiunilor creştine, sau au format, cu ajutorul

poporului nostru (respectiv al primilor convertiţi din sanul lui, care poate ştiau şi limba

greacă a misionarilor), termenii cei mai potriviţi creştinismului. Analiza aceasta dovedeşte

şi lipsa dependenţei ulterioare de Roma a Bisericii traco şi dacoromane din primele şapte

secole, căci dacă ar fi fost mai tarziu o dependenţă a noastră de Roma uniformizatoare, ea

ne-ar fi impus termenii ei, cum i-a impus popoarelor latine supuse ei bisericeşte”74. In plus

de aceasta, terminologia aceasta dovedeşte că creştinismul nostru era la sfarşitul sec. III şi

71. D. Onciu, Originea Principatelor Romane, Bucureşti, 1899, p. 136.

72. A. D. Xenopol, Istoria Romanilor in Dacia Traiană, vol. I, p. 446.

73. Articolul este Ortodoxie şi neamul romanesc, in ≪Telegraful Roman≫, XCIII, 1945, nr. 12-13, p.1.

74. Dr. Şt. Lupşa, Creştinismul romanesc a fost totdeauna cel Ortodox, in ≪Studii teologice≫, 1949,

pp. 814-838.

– 152 –

inceputul sec. IV, cand incepe să apară in părţile noastre un scris latin literar75, care folosea

termenii creştini latini de pretutindeni, atat de inrădăcinat in popor in această terminologie

proprie, deci atat de vechi, că termenii creştini literari de origine romană, nu s-au mai putut

impune in popor.

Mai adăugăm acum că misionarii au ales aceşti termeni, sau au ajutat la formarea

lor, supunandu-se unor structuri fonetice proprii limbii traco-dace ce s-au imprimat limbii

latine de către strămoşii noştri traco-daci. Faptul că aceste structuri au trebuit să se impună

limbii latine de la inceputul primirii ei, arată vechimea limbii romane in specificul ei şi,

deci, a poporului nostru, ca popor daco-roman aparte. Termenii noştri latini creştini,

purtand şi ei amprenta acestor structuri arată şi prin aceasta că creştinismul s-a impus

poporului nostru chiar din perioada formării limbii romane.

Deocamdată mai adăugăm că identitatea acestor termeni la daco-romanii din nordul

Dunării şi la traco-romanii din sudul ei, arată că ei au venit in nordul Dunării prin tracoromanii

din sudul ei şi că toată masa traco şi daco-romană din sudul şi nordul Dunării

vorbea aceeaşi limbă.

Aceasta o recunoaşte la 1902 insuşi D. Onciul, care cu trei ani inainte amintea numai

de limbajul latin al creştinismului nostru originar. La 1902, el afirmă omogenitatea

limbajului creştin al romanilor din nordul şi sudul Dunării şi trage din aceasta concluzia

despre provenirea creştinismului nostru prin fraţii din sudul Dunării. Ba mai mult, el

incadrează omogenitatea termenilor creştini latini din sudul şi nordul Dunării in

omogenitatea generală a limbii traco şi daco-romanilor, ca limbă latină deosebită de cele

occidentale. El spune: „Ce priveşte limba, omogenitatea ei la miazănoapte şi miazăzi de

Dunăre se explică de ajuns prin unitatea teritorială a elementului roman pe ambele maluri

in curs de cinci secole de la cucerirea Daciei pană la aşezarea slavilor in Peninsula

Balcanică, in sec. VII. Precum aceste probe, aşa şi originea creştinismului la romanii din

Dacia ne indreaptă spre Peninsula Balcanică. Aşa cum se prezintă prin terminologia sa

latină, creştinismul romanilor nu s-a putut forma decat in Imperiul Roman de la Constantin

cel Mare incoace”76. Dar Imperiul Roman devine, după mutarea reşedinţei lui Constantin

cel Mare la Constantinopole, un Imperiu Roman de Răsărit şi unul de Apus. Cel al

urmaşilor lui Constantin devine Imperiul Roman de Răsărit şi traco-romanii, cu care răman

in solidaritate şi daco-romanii, cad in Imperiul Roman de Răsărit.

Aceeaşi omogenitate lingvistică specială intre romanii din răsărit, din sudul şi nordul

Dunării, impreună cu inraurirea religioasă a ultimilor de către primii, o afirmă şi Xenopol,

cand se ocupă mai deosebit cu această problemă. După ce arată cum slavii s-au interpus

intre romanii din nordul Dunării şi sudul ei „mai păstrandu-se o insulă din ei pe coastele

Adriaticei” (istro-romanii), continuă: „Din analiza de pană aici rezultă insă că romanii din

stanga Dunării au stat in legătură cu fraţii lor din Moesia incă timp indelungat după

părăsirea Daciei, in care epocă cei de la nord primesc de la cei din sud inraurirea religioasă

creştină, intr-o formă in care o avem numai de la Constantin cel Mare care-şi mutase

75. Ibidem, p. 816. Ştefan Lupşa vorbeşte nu numai de Niceta de Remesiana (387-420) la p. 822, ci şi

de episcopul Victorin de Poetovio (Pettau in Stiria, partea cea mai apuseană, locuită de traci), ucis de

păgani la 304, care treceau şi prelucrau in latineşte opere exegetice ale unor scriitori greci.

76. Romanii in Dacia Traiană pană la intemeierea Principatelor – Chestiunea romană, Bucureşti,

1902, p. 331.

– 153 –

reşedinţa la Constantinopol; aceasta ne dă cheia asemănării mai mari intre cele trei dialecte

ale graiului latin oriental decat al acestora cu limbile romanice apusene”77.

Sextil Puşcariu afirmă aceeaşi unitate intre limba romană din sudul şi nordul Dunării

de la inceputurile ei şi deosebirea ei de limba popoarelor latine din Occident, adăugand că

limba latină orientală era o limbă vulgară, sau populară, proprie latinităţii orientale. Prin

aceasta dă de inţeles că limbile latine din Occident erau alte limbi populare de la inceput,

căci intr-un imperiu aşa de mare ca cel Roman, limba populară e alta in fiecare regiune,

spre deosebire de limba literară, care era o limbă universală, dar se folosea mai mult in

scris-citit şi ca limbă de stat şi in comenzile din armată (ceea ce nu-i făcea insă pe soldaţi să

nu vorbească intre ei limba lor populară deosebită după regiuni); era o limbă literară care

nu era vorbită nicăieri de popor, in mod spontan, deşi membrii popoarelor latine o invăţau

mai cu uşurinţă a o scrie şi a o citi, cand se ridicau la invăţătură, decat pe cea greacă. „Vom

zice, deci, că limba romană nu este fiica, ci continuatoarea limbii latine vorbite odinioară in

cele mai multe părţi ale Imperiului Roman de Răsărit.

Limba romană de azi e insă limba latină, cu modificările ivite in cursul veacurilor.

Aproape fiecare din hărţile reproduse in acest volum arată că Dunărea nu impiedica limba

romanilor din Iugoslavia să rămană aceeaşi cu cea din Banat şi Oltenia”78.

Dar credem că Sextil Puşcariu a inţeles prin acele „cele mai multe părţi ale

Imperiului Roman de Răsărit”, regiunile traco şi daco-romane. Căci intrucat nu ne-a rămas

nicăieri vreo urmă scrisă sau vorbită despre vreo limbă latină vorbită in alte părţi ale

Imperiului Roman de Răsărit, Sextil Puşcariu ca om de ştiinţă, neputand aduce nicio dovadă

despre felul limbii orientale din alte părţi ale Imperiului Roman de Răsărit, cu siguranţă că

se fereşte să afirme ceva ce nu se poate dovedi. Dar se pune intrebarea: ce a făcut ca din tot

Imperiul Roman de Răsărit numai in părţile locuite odinioară de tracii şi dacii ajunşi sub

stăpanirea romană să se păstreze limba latină, şi anume o limbă latină omogenă şi totodată

distinctă de limbile latine din Occident? De ce nu s-a păstrat in Grecia de azi, cu care

Peninsula Balcanică de mai la nord era, de asemenea in continuitate teritorială şi care era

ocupată de romani chiar mai demult şi rămasă mai mult sub dominaţia romană? De ce nu

s-a păstrat măcar o dovadă cat de mică despre folosirea limbii latine de către populaţiile din

Asia Mică, Siria, Palestina, Egipt? Răspunsul credem că nu poate fi decat că in niciuna din

acele părţi nu s-a impus in popor limba romană, in Egipt ştim că s-a păstrat pană la

ocuparea lui de arabi, limba coptă autohtonă, despre sirieni, ca să nu mai vorbim de armeni.

De ce s-a impus aşa de repede şi definitiv limba latină numai in Tracia şi Dacia? De ce nu

s-a impus nici ilirilor, strămoşii albanezilor79? In ce priveşte Dacia, s-a dat ca explicaţie

faptul că in ea s-au adus colonişti mulţi din Italia. Dar nu ştim să se fi făcut colonizări tot

aşa de mari in Tracia. Apoi chiar despre coloniştii aduşi in Dacia, cercetătorii mai noi spun

77. A. D. Xenopol, Istoria Romanilor din Dacia Traiană, vol. II. Iaşi, 1896, pp. 103-104.

78. Limba romană, vol. I, Privire generală, Bucureşti, 1940, pp. 215-216.

79. E probabil că in continuitate cu tracii din Peninsula Balcanică, limba latină vorbită, se vorbea şi

de către Biti (Bitinia) şi de frigienii de dincolo de Bosfor, care erau tot traci. Latina lor fiind o latină

asemănătoare cu cea a tracilor se numea insă acolo limba frigiană. Vezi despre aceasta unele relatări ale

istoricilor din acea vreme adunate de Pr. Prof. I. Rămureanu: Noi consideraţii privind răspandirea

creştinismului la traco-geto-daci, in ≪Ortodoxia≫, 1974, nr. 1, p. 172. Dar grupurile acelea fiind mai mici şi

imprăştiate printre populaţii de alte limbi şi neavand o legătură stransă cu marea masă a traco-getodacilor

din Balcani şi din nordul Dunării, s-au grecizat in Imperiul Bizantin şi apoi s-au turcit odată cu

aşezarea masivă a turcilor in Asia Mică.

– 154 –

că nu erau din Italia, ci, mai ales, din alte părţi ale Imperiului Roman unde nu se vorbea in

popor limba latină. Se pare că ei au invăţat latina mai mult in Dacia şi pe cea din Dacia.

Legiunea V Macedonica a fost adusă din Palestina; in legiuni ca Gemina XIII, XVI

erau mulţi sirieni. Din Italia legile opreau exportarea de ţărani ca să nu rămană

pămanturile stăpanilor romani nelucrate80.

Aşa stand lucrurile, nu rămane altă explicaţie decat că intre limba traco-dacilor şi cea

romană era o mare inrudire; cu mult mai mare ca intre cea greacă, sau iliră şi cea latină.

Datorită acestui fapt, limba latină a putut fi uşor adoptată de populaţia de aici. Dar tot

datorită lui s-a putut imprima cuvintelor latine structurile fonetice traco-dace, dacă nu

cumva multe cuvinte erau identice, dar la traco-daci cu o structură fonetică in parte

deosebită.

O parte din traci ajunseră sub stăpanirea romană intre 148-146 inainte de Hristos,

cand avu loc anexarea Macedoniei şi Iliricului ca provincie romană81. Dar incă la 167 i.d.H.

Macedonia şi Iliricul erau legate de Roma, plătindu-i tribut. Iar o bună parte a populaţiei

macedonene, dacă nu majoritatea, era formată din strămoşii aromanilor de azi ce se intind

pană azi departe spre sud de la Tesalonic (capitala Macedoniei), pană in munţii Pindului,

iar spre vest pană in Epir.

Dar o şi mai mare parte din tracii de la nord de Macedonia ajunse sub stăpanirea

romană la 135 i.d.H., deşi poporul trac continuă multă vreme să se răzvrătească, mai ales

pană pe la anul 91-86 i.d.H. Iar toată Tracia, pană la Tomis şi gurile Dunării fu supusă

Romei pe la anii 73-72 i.d.H., prin generalul Terrentius Varo82.

Dar şi după aceea, Cezar avu să elibereze Tracia şi toată coasta Mării Negre pe la

anul 41 i.d.H. de incursiunile lui Burebista, regele Daciei, care de pe la 59 i.d.H.

Intreprindea asemenea incursiuni atat de des, incat devenise aproape un stăpan al ei83.

Cat de mare era inrudirea limbii trace cu cea romană e greu de spus. Fapt e că mult

inainte de cucerirea Daciei de către Traian, la 105-106 d.H., tracii trebuiau să fi vorbit limba

romană populară, cu toată răzvrătirea lor continuă impotriva ocupaţiei romane. Pe de altă

parte, limba lor, inainte şi după ajungerea lor sub stăpanirea romană, trebuie să fi fost

aproape una cu limba dacilor. Numai aşa se explică cum şi dacii vorbesc tot aşa de repede

după ocuparea lor limba romană. Ei se aflau intr-o comunicare frecventă cu tracii de la

sudul Dunării. Incursiunile dese peste Dunăre sporeau această comunicare. Cine ştie dacă

prin aceste incursiuni Burebista şi urmaşii lui nu urmăreau şi o intindere a statului dac

pană unde se intindeau in Sud tracii şi dacă nu cumva aceste incursiuni erau incurajate şi

de populaţia tracă inrudită, mereu in răzvrătire faţă de ocupaţia romană.

Dacă e aşa, desigur, cand Sf. Ap. Pavel, la anul 51, in a doua sa călătorie misionară, a

venit pentru prima oară in Europa, predicand intai la Filipi, apoi trecand prin Amfipole şi

Neapole, se opri in Tesalonic, unde continuă vestirea lui Hristos, in aceste oraşe locuiau pe

80. Dr. St. Lupşa, art. cit., p. 815. Pr. Prof. I. Rămureanu afirmă că Muntenia a fost cucerită de

romani incă in 89 d.Hr. şi nu s-au adus colonişti prea mulţi in ea.

81. Gustave Bloch et J. Carcopino, Histoire romaine, tome II, p. 118.

82. Ibidem, p. 129.

83. Ibidem, p. 169, 175, 224, 287, 294, 331, 333, 341, 404, 417, 426, vol. III, p. 517, 540, 542, 683, 685,

854, 904.

– 155 –

langă greci şi puţini evrei şi romani, şi mulţi traci. Sub numele de romani (Fp. cap. 16, 17),

cea mai mare parte trebuie să fi fost traco-romanii şi numai puţini romani din alte părţi,

mai mult in funcţii administrative. Traco-romanii au putut fi numiţi, de autorul Faptelor

Apostolilor, romani pentru apropierea limbii lor in parte romană prin ea insăşi, in parte

romanizată, cu cea a romanilor84.

Tulburarea starnită in popor in jurul predicii lui Pavel şi a ucenicilor săi, şi minunea

săvarşită in temniţa din Filipi, nu se poate să nu fi dat de gandit şi traco-romanilor din oraş.

Mai ales in Veria, unde Pavel se duce din Tesalonic, majoritatea populaţiei trebuie să fi fost

traco-romană, căci pană azi Veria e un centru principal al aromanilor.

In Veria, Sf. Apostol Pavel şi ucenicii săi se duc după ce sunt scoşi din Tesalonic.

Acolo au fost primiţi de populaţie mai bine decat in Tesalonic. „Şi aceştia erau mai

mărinimoşi decat cei din Tesalonic (adică mai generoşi); ei au primit cuvantul cu toată

osardia, in toate zilele cercetand Scripturile dacă sunt aşa” (Fp. 17, 11). Desigur, Sf. Ap.

Pavel a intrat şi aici intai in sinagoga evreilor. Dar evreii erau pentru Sf. Ap. Pavel numai o

punte către neamuri. El se socotea trimis la neamuri, apostolul neamurilor, al tuturor

neamurilor, deosebite de evrei, nu numai al grecilor. Evreii care au primit credinţa creştină

de la el nu l-au impiedicat să o comunice şi grecilor. Căci solia creştină venea cu ideea

depăşirii graniţelor etnice. Textul spune că in Veria au crezut multe dintre femeile grecilor,

dar şi „nu puţini dintre bărbaţi” (Fp. 17, 12). Sf. Ap. Pavel vorbea, pe langă limba ebraică, şi

pe cea greacă. Ucenicii cu care a venit la Veria de asemenea. Ei vorbeau in mod direct

grecilor, dar e extrem de probabil că grecii, şi chiar evreii, intrucat se aflau (mai mult ca

negustori) intr-un targ mic, in mijlocul unei populaţii in majoritate traco-romană, ştiau şi

limba acestora şi le traduceau ceea ce auzeau de la Pavel şi de la ucenicii lui, Sila şi Timotei,

in limba lor. E de crezut că chiar Sf. Pavel ii indemna la aceasta, dacă se ştia trimis la

neamuri. Aceasta a fost, in general, calea de venire a creştinismului la strămoşii noştri:

direct prin evrei şi mai ales prin greci, prin traducerea noţiunilor creştine din limba greacă

in limba lor. O vom explica aceasta mai incolo şi prin fidelitatea cu care redau termenii

creştini traco-daco-romani, termenii greci. Vecinătatea aceasta a unui creştinism de limbă

greacă cu a unuia de limbă latină populară orientală a avut loc pe toată coasta de Răsărit şi

din Dobrogea a Mării Negre. Căci o restransă populaţie greacă compusă mai mult din

negustori, trăind pe langă o masivă populaţie traco-romană, cunoştea, desigur, limba

acesteia şi putea traduce noţiunile creştine in limba ei. Faptul acesta ni-l arată alternarea

inscripţiilor creştine de limbă greacă şi latină din Calatis, Tomis, Tropaeum Traiani, ca şi

din alte părţi ale teritoriului Romaniei de azi85, deşi inscripţiile acestea fiind in latina

literară, nu ne dovedesc şi exprimarea acestui creştinism intr-un limbaj latin specific

poporului din aceste părţi. Acest limbaj ni-l dovedeşte numai păstrarea lui vie pană azi şi

faptul că aceste inscripţii, neputand apărea decat de la Constantin cel Mare incoace, cand

creştinismul se putea exprima in monumentele publice, arată că creştinismul exista intr-o

limbă populară intr-o populaţie a locului a cărei limbă vorbită era apropiată de limba latină

literară.

Dar să revenim la predica Sf. Ap. Pavel şi a ucenicilor săi in oraşele traco-romane.

84. Pr. Prof. I. Rămureanu, in art. cit., constată pe baza cap. 16-l7 din Faptele Apostolilor că in Filipi,

Tesalonic, Veria erau greci, traci, evrei şi romani.

85. Emilian Popescu, Inscripţiile din secolele IV-XIII descoperite in Romania, Bucureşti, 1976.

– 156 –

După intrigile evreilor din Tesalonic care auziseră că Sfantul Pavel are mare ascultare la

Veria, el a trebuit să plece şi din Veria, dar au rămas acolo ucenicii săi Sila şi Timotei, iar el

a plecat la Atena, de unde a cerut acestor ucenici să vină la el ca să plece spre Ierusalim.

Că in atenţia lui Pavel, Dumnezeu pusese in mod special grija de vestire a

Evangheliei la traco-romani, se constată din vedenia care-l mană pe el de la Troia la Filipi,

„cea dintai cetate a acestei părţi a Macedoniei şi colonie romană” (Fp. 16, 12). In vedenie i

s-a arătat, „un bărbat oarecare macedonean, care-l ruga: treci in Macedonia şi ne ajută” (Fp.

16, 9). Acolo, la colonia aceasta romană, sau la populaţia traco-romană, era trimis Sfantul

Apostol Pavel, in primul rand in Europa, nu la greci, căci grecii cunoşteau deja creştinismul

din Antiohia, din Asia Mică şi puteau să-l aducă ei inşişi la grecii din Europa. Dar trebuia

să se iasă din limitarea creştinismului intre greci, şi anume nu numai la mici populaţii din

Asia Mică risipite printre greci, ci la populaţia intinsă de dincolo de greci: aceasta era in

primul rand populaţia traco-romană. De aceea, călăuziţi de Dumnezeu, Sfantul Pavel şi

ucenicii săi „porniră cu corabia de la Troa, au mers drept la Samotracia, iar a doua zi la

Neapoli şi de acolo la Filipi”. Era un oraş cu mult mai la Nord de Tesalonic, la graniţa

Macedoniei cu Tracia, deci mult mai populat de traco-romani. Tomaschek, specialistul

vienez in problemele tracilor, spune că Filipi era oraş trac86. In orice caz, dacă in oraş erau

mulţi greci, in satele din jur erau aproape toţi locuitorii traco-romani.

Chiar expresia Sfantului Pavel „un oarecare bărbat macedonean” (άνήρ Μακεδών

τις), arată nedumerirea lui la vedenia unui bărbat care nu era cunoscut ca grec, ci apărea ca

un om de un neam deosebit, necunoscut inainte de el. Tot Sfantul Pavel mai spune că

inainte străbătuse „Galatia şi Frigia”, dar Frigia era locuită tot de o ramură tracă87. Şi chiar

Troa, vechea Troie, se pare că era locuită şi de traci. Iar Lidia, prima credincioasă creştină,

convertită de Pavel in Filipi era din Tiatira, aproape de Troa (Ilion)88, deci făcea probabil

parte din populaţia tracă din acele locuri, fiind atrasă la Filipi de o populaţie omogenă.

Sfantul Pavel n-a scris o epistolă in limba traco-romană, pentru creştinii tracoromani

din Veria, nu atat pentru că nu o cunoştea, ci pentru că nu era o limbă literară. Dar

cu siguranţă că epistolele lui către Filipeni şi Tesaloniceni au fost tălmăcite de greci şi

acestora, insuşi Sfantul Pavel va fi voit aceasta. Căci el dă expresie simţămintelor sale

deosebit de afectuoase faţă de această populaţie, in majoritate traco-romană, din

Macedonia, in mai multe randuri. Astfel el vine pentru a doua oară şi pentru a treia oară (in

a treia sa călătorie misionară) la anul 57, in Macedonia, o dată după necazurile ce le-a avut

in Efes de la inchinătorii zeiţei Diana şi a doua oară după uneltirile evreilor din Grecia,

unde plecase din Macedonia. Se pare că despre a doua venire in Macedonia aminteşte

Sfantul Pavel in epistola I către Corinteni: „Şi voi veni la voi, cand voi trece prin

Macedonia, căci prin Macedonia voi trece” (1 Cor. 16, 5). Mereu, după necazurile ce le avea

in alte părţi, venea să se mangaie pe la Filipi şi in Veria. Ba mai mult, intre alţi ucenici

făcuţi la Tesalonic, el ia cu sine şi pe unul din Veria, pe Sosipatru al lui Piru, nume care e

obişnuit intre romani (Fp. 20, 1-6).

Generozitatea creştinilor din Macedonia s-a manifestat şi in darurile deosebit de mari

86. Uber Brumalis und Rosslia, nebst Bemerkungen uber das bcssinche Volkstun. Sitzungsberichte

der Akademie der Wissenschaft zu Wien, Phil-Hist. LX, 1868, p. 464.

87. I. Rămureanu, art. cit., p. 170.

88. Block – J. Caracopini, op. cit., voi. II, p. 426.

– 157 –

pe care le-au strans ei pentru ajutorarea creştinilor din Ierusalim. Pavel a fost atat de mişcat

de această dărnicie a lor, cu toate necazurile şi sărăcia lor, că e singura pe care ţine să o

facă cunoscută corintenilor. „Vă fac cunoscut, fraţilor, harul lui Dumnezeu cel dăruit in

bisericile Macedoniei. Că in multa lor incercare de necaz, prisosul bucuriei lor şi sărăcia lor

cea adancă au sporit in bogăţia dărniciei lor. Căci mărturisesc că de voia lor au dat după

putere şi peste putere, cu multă rugăciune cerand har de a lua şi ei parte la ajutorarea

sfinţilor” (2 Cor. 8, 1-4). Cu exemplul lor Pavel ii stimulează şi pe Corinteni să strangă

daruri. Se pare că a doua epistolă către Corinteni o scrie Pavel chiar din Macedonia, in

timpul celei de a doua şi inaintea celei de a treia cercetări a ei. Căci indemnand pe

Corinteni să strangă şi ei daruri, scrie: „Ca nu cumva cand macedonenii vor veni impreună

cu mine şi vă vor găsi nepregătiţi, să fim ruşinaţi noi, ca să nu zicem voi, in această laudă (a

Corintenilor către macedoneni) increzătoare” (2 Cor. 9, 4).

Indemnul dat de Pavel grecilor prin exemplul macedonenilor, intre care, cu

siguranţă, cei mai mulţi trebuie să fi fost traco-romani, a avut efect. Căci el poate anunţa

aceasta in epistola către Romani, scrisă probabil din Corint, in preajma plecării la

Ierusalim, după ce s-a intors din a treia vizită in Macedonia: „Acum insă mă duc la

Ierusalim, ca să slujesc sfinţilor. Căci Macedonia şi Ahaia (Grecia) au binevoit să facă o

strangere de ajutoare pentru săracii şi sfinţii din Ierusalim” (Rom. 15, 25, 26).

Ba mai mult, macedonenii au susţinut şi pe Pavel, cu ajutoarele pe care i le-au dus,

chiar cand propovăduia in Corint, cu ocazia primei lui sosiri acolo, după ce predicase in

oraşele din Macedonia. Căci spune Sfantul Pavel: „Alte biserici am prădat, luand plată ca să

vă slujesc pe voi. Şi de faţă fiind la voi şi in lipsă aflandu-vă, n-am fost sarcină nimănui.

Căci lipsa mea au implinit-o fraţii veniţi din Macedonia” (2 Cor. 11, 8-9).

E foarte probabil că tot din Macedonia şi-a intins Pavel propovăduirea pană in Iliria,

care nu cuprindea numai Albania de azi, ci şi ţinuturile din vestul şi nordul Peninsulei

Balcanice locuite tot de traci romanizaţi. Şi tot de aici va fi trimis pe Tit in Dalmaţia (2 Tim.

4, 10). Abia după aceea, voia să intindă propovăduirea sa pană la Roma şi, de acolo, pană in

Spania. El ravnea să propovăduiască pretutindeni unde Hristos n-a fost propovăduit. De

aceea, nu putea lăsa populaţia traco-romană din Balcani care se intindea de langă oraşele

Filipi, Tesalonic, Veria, in vest şi in nord, lipsită de propovăduirea lui: „Prin puterea

semnelor şi a minunilor, prin puterea Duhului Sfant, de la Ierusalim şi din ţinuturile

dimprejur pană in Iliric am implinit propovăduirea lui Hristos, ravnind astfel să

propovăduiesc acolo unde Hristos nu fusese numit” (Rom. 15, 19-20). Deci, inainte de a se

propovădui in limba latină de la Roma, s-a propovăduit in cea traco-romană. Am spus că

Pavel n-a scris macedonenilor in limba traco-romană nu pentru că nu o cunoştea sau

pentru că cunoştea bine numai limba greacă, pe langă cea ebraică. El va fi invăţat cu

uşurinţă in scurtă vreme puţin şi limba vorbită de ei (dacă ştia şi latina literară), bazandu-se

şi pe darul vorbirii in diferite limbi ce se dăruise şi lui cum s-a dăruit celorlalţi apostoli in

ziua de Rusalii. Căci el insuşi spune: „Mulţumesc Domnului că vorbesc in limbi mai mult

decat voi toţi” (1 Cor. 14, 19). Dar Pavel şi-a scris epistolele intr-o limbă literară pe care o

cunoştea cel mai bine şi care avea un caracter universal, putand fi citită de cărturarii de

pretutindeni.

– 158 –

2. Aşa fiind, se poate afirma că creştinii au inceput să apară şi printre traco-romani

incă din Vremea propovăduirii Sfantului Apostol Pavel şi a ucenicilor lui in sudul

Peninsulei Balcanice şi a Apostolului Andrei pe marginea de Apus a Mării Negre şi in

Dobrogea89.

Iar o dată cu aceasta au apărut şi termenii evanghelici greceşti traduşi direct in limba

traco-romană, sau in latina vulgară vorbită in această parte.

Menţionăm că plasand apariţia acestor termeni in era apostolică, nu inţelegem că

toată populaţia traco şi daco-romană a fost increştinată de atunci. Precum in toate părţile

Imperiului Roman creştinismul a devenit religia majorităţii populaţiei de-abia pe la

inceputul sec. IV, fapt care-l indeamnă pe Constantin cel Mare să-l declare religie de stat,

iar resturi de păganism au rămas pană in sec. V (Ciril de Alexandria +444 dăramă ultimele

temple păgane in Egipt), aşa au putut dăinui resturi din cultul necreştin in Tracia Traiană la

o parte din populaţie pană in sec. V, sau chiar mai mult. Dar termenii creştini fundamentali

au apărut deodată cu primii creştini traco-romani. Aceştia i-au comunicat mai departe o

dată cu vestirea soliei creştine, folosirea lor intinzandu-se tot mai mult in poporul roman o

dată cu răspandirea creştinismului.

Căci mai trebuie să admitem că primii creştini dintre strămoşii noştri, in entuziasmul

noii lor credinţe, s-au străduit să o comunice şi altora. Şi cand reuşeau să caştige noi fraţi,

in credinţa cea nouă, ii vizitau adeseori chiar dacă erau la distanţe de multe zeci şi chiar de

sute de km. ca să se bucure impreună şi-şi exprimau credinţa comună in aceşti termeni noi.

Apărea, astfel, un nou impuls al călătoriilor dintr-o parte in alta a teritoriului traco şi dacoroman,

ca un nou mijloc de inchegare a comuniunii spirituale şi naţionale in toată

Peninsula Balcanică şi la nord de Dunăre.

Unii din aceşti termeni trădează o mai mare fidelitate faţă de cei greceşti decat

termenii latini creştini latini din Apus. Căci erau mai mulţi greci in cetăţile din Macedonia

şi de la Marea Neagră decat in Apus.

a. Aşa Iisus Hristos transmite exact din greceşte şi deci din Evanghelie cele două

nume ale Intemeietorului creştinismului, cu accentele lor pe silaba finală, spre deosebire de

redarea lor in latina occidentală, cu accentele deplasate pe prima silabă (Iesus Christus),

care a permis prescurtarea lor in limbile occidentale (Christ, in franceză etc.). Mai mult

chiar, strămoşii noştri au avut atata respect de acest nume, că l-au păstrat intreg şi la

vocativ, cum nu l-au păstrat nici grecii. Noi zicem: Iisuse Hristoase, in vreme ce Grecii zic:

lisu Hriste.

Incă din Noul Testament, la numele lui Iisus Hristos s-a adăugat atributul de Domn

(mărturisirea lui Toma) (Fp. 1, 21; 4, 38; 9, 17; Flp. 2, 11), pentru a-l opune ca adevăratul şi

singurul Domn, sau ca „Domnul domnilor” (1 Tim. 6, 15), in calitate de Dumnezeu,

impăratul care pretindea şi el numele de domn şi cinstire de zeu (dar trecător, supus legilor

stricăciunii), sau altor domni pămanteşti. Mai ales Sfantul Pavel dă continuu lui Iisus

Hristos numele de Domn şi face din mărturisirea lui ca Domn, condiţia mantuirii: „Că de

vei mărturisi cu gura ta că Iisus este Domnul te vei mantui” (Rom. 10, 9). Aceasta inseamnă

89. Documente de prin sec. IV – V cu privire la misiunea Sf. Andrei in aceste părţi, a se vedea la art.

cit., p. 172.

– 159 –

o declaraţie de supunere totală a credinciosului sub Iisus Hristos: „Că dacă trăim pentru

Domnul trăim şi dacă murim, ai Domnului suntem” (Rom. 14, 8).

Aceasta a indemnat pe strămoşii noştri să folosească tot vocativul in mărturisirea lui

Iisus Hristos ca Domn. O făceau aceasta şi grecii, dar in limbile latine occidentale s-a

pierdut vocativul nu numai in adresarea către alte persoane, ci şi către Hristos, ceea ce a

pus o anumită distanţă intre adresant şi adresat. Strămoşii noştri făceau cu o deosebită

căldură mărturisirea lor, intr-o pornire totală de supunere: „Doamne Iisuse Hristoase”.

Expresia era un adevărat strigăt de ajutor şi de incredere. Ea a format nucleul rugăciunii

neincetate de mai tarziu: „Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe

mine, păcătosul!”. In cultul Bisericii, ea a luat forma: „Unul Sfant, Unul Domn, Iisus

Hristos, intru mărirea lui Dumnezeu, Tatăl Amin”.

Acordand numai lui Hristos şi lui Dumnezeu, numele de Domn, romanii n-au folosit

in trecutul lor in relaţiile dintre ei acest titlu. Ei işi spuneau cand erau de o varstă: fartate,

soro; celor mai in varstă: nene, bade, lele; celor mai tineri: băiete, copilă, feciorule, fetiţo,

leliţă etc. Numai conducătorului de stat i-a spus Domn sau Doamne.

b. O traducere mai fidelă din greceşte reprezintă termenii: Făcătorul şi Atotţiitorul

(folosiţi in Crezurile rostite la Botez de la inceput şi deci, şi in Crezul devenit cu unele

adaosuri niceo-constantinopolitan (ποιητής, παντοκράτωρ), in vreme ce in Apus aceşti

termeni s-au tradus cu Creatorul şi Omnipotens, trecuţi in toate limbile latine apusene (ba

prin traducere chiar şi in cele germanice). Făcătorul exprimă toate felurile de facere a lui

Dumnezeu, nu numai facerea din nimic ca Creatorul. Se vede că Creatorul cu acest inţeles e

produsul unei reflexii teologice de mai tarziu. Dar inseamnă, totuşi, şi o limitare de inţeles.

Dumnezeu insă face toate. El nu numai aduce la existenţă din nimic, ci şi modelează şi

indrumă şi ajută continuu toate. De aceea şi noi ne numim nu simple creaturi, ci făpturi,

pentru că nu suntem lăsaţi după creaţie la puterile noastre, ci suntem mereu ajutaţi, intăriţi

şi indrumaţi de Dumnezeu.

Atotţiitorul il arată pe Dumnezeu cu o grijă mai părintească faţă de cel adus la

existenţă. Crezul, referindu-se la planul de mantuire pregătit şi implinit de Dumnezeu in

Iisus Hristos, Fiul Său cel intrupat, il vede pe Dumnezeu nu sub aspectul unei atotputernicii

discreţionare, de la care te poţi aştepta la orice, ci sub aspectul grijii Lui de lume, creată

pentru a fi ţinută de El in existenţă şi condusă spre cea mai desăvarşită intimitate cu El,

spre fericirea ei.

Dar, in termenul acesta e prezentă şi pecetea unei structurii fonetice traco-dace:

transformarea lui t din unele cuvinte şi forme primite din latină, in ţ. Acest fenomen ni-l

atestă cuvintele, ţin de la teneo, ţie de la tibi, ţară de la terra, ţărană de la terrena (sau o

ţară), ţeastă de la testa, pluralul de la multe adjective sau participii verbale terminate in ti:

toţi, mulţi, văzuţi, căzuţi etc.; apoi in forme ca ascuţit, amuţit, increţit; verbele la persoana a

doua plural: lucraţi, tăceţi, dat fiind că sunt terminate in te: o astfel de transformare a lui t

in ţ avem şi in inălţat de la altus cu prefixul in, ceea ce dă acestui adjectiv putinţa unei

ramificări: inălţare, a se inălţa, cu diminutivele inăltuţ, inăltişor; acelaşi fenomen il vedem

in pluralul unor substantive feminine: judecăţi, libertăţi. Acest ţ ajută şi la formarea multor

diminutive: căruţă, săniuţă, căsuţă etc.

– 160 –

O traducere mai fidelă a termenului grecesc reprezintă şi termenul de Născătoare de

Dumnezeu. El redă, corespunzător cu expresia: născut, iar nu făcut (şi nu genitum), pe

grecescul Θεοτόκος, in care τοκος derivă de la τίκτω, care, ca şi romanescul nasc, mă nasc

(corespunzător latinescului nascor) indică in special naşterea de prunci, deci naşterea

omenească, pentru care rezultatul naşterii e copilul (τέκνον), pe cand genitum (γέννημα),

rezultat din gigno (corespunzător grecescului γνομαι, sau chiar lui γεννάω poate insemna

orice făt, deci chiar animalic, sau orice produs, sau nouă formă de existenţă. Arienii,

prevalandu-se de expresia γέννημα, sau de γέννησις; (confundat cu γένεσις) au putut

socoti pe Fiul făptură, produs inferior Tatălui. Ei s-au socotit indreptăţiţi să se prevaleze de

acest termen, pentru că in limba latină literară s-a folosit genitum pentru Iisus Hristos şi

Dei genitrix pentru Născătoarea de Dumnezeu. Poate experienţa acestor neplăcute discuţii

provocate de aceşti termeni a făcut limbile neolatine din Occident să nu mai vorbească de

Maria ca Născătoare de Dumnezeu, ci au numit-o simplu Mere de Dieu sau Madre di Dio,

sau Madona.

Marea vechime a cuvantului romanesc Născătoare (de Dumnezeu) se vede din faptul

că el n-a mai fost folosit pentru alte femei care nasc prunci.

Dar, vechimea lui o arată şi amprenta traco-dacică prezentă in el. Această amprentă

constă in transformarea lui o in oa, fenomen imbinat cu cel al rotacizării lui l intre două

vocale, mai ales in diminutivele feminine, fenomen al cărui caracter traco-dacic se poate

deduce din faptul că el nu aparţine nici latinei literare, nici vreunei alte limbi din această

regiune. Aşa s-au format in limba romană: fecioară de la foetiola, Marioara de la Mariola;

poate la originea Născătoarei să fi fost Nascatola. Forma de oa pentru diminutivele

feminine sugerează o deosebită delicateţe a simţirii faţă de ele, sau chiar a infăţişării lor.

Fenomenul unei transformări nu a lui a, ci a lui o in oa imbinat cu rotacismul lui l il avem

şi in soare. Aceeaşi transformare, dar neinsoţită de rotacism, il mai observăm in oaie (ovis),

in moarte (morţiş), in femininele plurale: roate, coapte, coate, in pers. a III-a singular a unor

verbe: scoate, coase, roade, poate etc.

Termenii Făcătorul şi Atotţiitorul ne infăţişează pe Dumnezeu intr-o legătură mai

afectuoasă cu făpturile sale şi, deci, mai adecvat inţelesului evanghelic al lui Dumnezeu, iar

născut şi Născătoare de Dumnezeu evită şi ei orice inţeles filosofic-panteist, implicat ca

posibilitate in genitum şi Dei-genitrix, arătand prin intrupare pe Fiul lui Dumnezeu in mod

sigur om, iar prin naşterea din Tatăl, caracterul Lui şi al Tatălui de Persoane veşnice şi

egale.

Aceeaşi inimă mai afectuoasă şi aceeaşi simţire mai vie, mai evanghelică in relaţia cu

Dumnezeu, i-a făcut pe strămoşii noştri să prefere termenul Tată, in loc de Pater, al cărui

sens mai autoritar, e exprimat azi in paternalismul, pe care il simte azi creştinismul

occidental ca prea instituţional şi dominator. Tată a putut deveni: Tătuţu, Tăicuţu, cum a

devenit Maica Domnului: Măicuţa Domnului, in loc de Dona, sau Madona.

c. In unii termeni creştini de origine latină, folosiţi de strămoşii noştri de la inceputul

increştinării lor, care prin aceasta dovedeşte vechimea lor ca popor aparte şi a

creştinismului lor, observăm fenomenul contopirii unor termeni in cuvinte noi cu sens

unitar, care pare să aibă şi ei o origine traco-dacică. Aceşti termeni contopiţi se deosebesc

de cei simplu compuşi, in care se observă destul de distinct inţelesurile cuvintelor care i-au

– 161 –

alcătuit, neconstituind cuvinte cu inţelesuri unitare noi, corespunzător fecundităţii

structurilor traco-dacice, aşa de destoinice in a crea inţelesuri noi de foarte subţiri nuanţe,

originale. Acest fenomen e socotit de Constantin Noica un fenomen propriu limbii romane

prin care ea creează sinteze specifice, sau cuvinte noi, care sporesc inţelesurile exprimate de

limba noastră, fenomen deosebit de cel al compunerii cuvintelor intalnite in alte limbi. Un

exemplu al unui asemenea cuvant realizat prin contopirea altor două, avem in cuvantul

Dumnezeu. El provine din Dominus Deus. Niciun popor latin (dar nici alte popoare) n-au

putut face această compunere şi contopire şi n-au putut crea, astfel, un cuvant şi un

inţeles nou.

Termenul acesta ii ia, pe de o parte, lui Dumnezeu apelativul cu inţeles distant şi

stăpanitor de Dominus, folosit pentru domnii feudali romani şi pentru impăratul aşezat pe

soclul de zeu, căruia i se aduce inchinare. Pe de alta, il ridică din planul puterii de ordin

lumesc. Adică, pe de o parte, il ridică peste orice subiect puternic in sens lumesc, ca şi din

randul zeilor (fie el socotit chiar cel mai mare dintre aceştia, ca un domn al lor, nescutit de

inţelesul panteist), pe de alta, il face apropiat, atat de apropiat incat poporul nostru ii va

putea spune mai tarziu, folosind un cuvant slav, „Dumnezeu drăguţu”. Germanii vor zice şi

ei: „Der liebe Gott”, iar Grecii: „ο αγαπητός θεός” şi latina literară: „deus amatus”, dar nu

vor simţi afecţiunea pe care o simt romanii cand spun „Dumnezeu drăguţu”.

Romanii vor putea spune, plini de afecţiune, „Dumnezeu drăguţu”, pentru că

inţelesul de Domn s-a topit in cuvantul Dumnezeu. Şi totuşi, Dumnezeu rămane un mister

mai adanc de cel pe care il exprimă cuvantul deus sau zeu, chiar insoţit de apelativul Dom.

El nu e numai un grad mai inalt dintre zei. El e unic. El nu poate fi pus in rand cu nimeni şi

cu nimic. Dumnezeu a dobandit astfel un inţeles extrem de paradoxal: e foarte deosebit de

toţi şi toate şi foarte apropiat. Către El se poate striga cu indrăzneală, dar şi cu toată

increderea, pentru că vrea şi poate să ne ajute in mod absolut. Se strigă direct, adică la

vocativ, dar ca la Cel ce are toată puterea să ne ajute: „Dumnezeule, nu mă lăsa, ajutămă!”

90. Ba scufundarea noţiunii de Domn in cuvantul Dumnezeu, poate face pe credincios

să spună: „Doamne Dumnezeule!”, fără să aibă sentimentul că se repetă. Vocativul creează

o stare de apropiere, chiar dacă se pune inaintea lui Dumnezeu: „Doamne!”. Limbile

occidentale au desfiinţat vocativul ca formă morfologică a unui caz propriu, arătand poate o

distanţă intervenită nu numai intre Dumnezeu şi oameni, ci chiar şi intre oameni.

Germanul nu vrea să fie deranjat printr-o adresare prea afectuoasă, prea indrăzneaţă. Nici

grecii nu indrăznesc să folosească pentru Dumnezeu forma vocativului. Zic: ό θεός, dar nu

θεέ. Cu atat mai greu e să ne inchipuim pe francez strigand din adancul inimii: „Doamne!”,

sau: „Doamne Dumnezeule!” El s-a obişnuit să fie politicos, să nu deranjeze pe Dumnezeu

cu o prea mare şi familiară indrăzneală. El zice chiar şi unor persoane cu varstă mai mică,

sau de condiţie socială inferioară: vous.

Dar trebuie să ne concentrăm atenţia şi asupra fenomenului transformării lui d din

deus in zeu, sau zău (in Dumnezeu). In aceasta se observă din nou o amprentă traco-dacică.

S-a remarcat mai demult preferinţa dacilor pentru sunetul dz, z. In foarte multe cuvinte

latine avand litera d, traco-dacii au transformat pe d in ζ (de multe ori prin dz): zic (dico),

90. La Emilian Popescu, op. cit., p. 43, o dată e expresie greacă din sec. V din Tomis: „Doamne ajută”

(Κύριε ό θεός βοήϋι). Ori, precum se vede, nici grecii n-au indrăznit să pună pe θεός la vocativ. Noi pană

azi zicem: „Doamne ajută!”.

– 162 –

ziuă (dies), zece şi multiplii lui (decem), mijloc (midzloc – medius locus), miez (medium),

miezuină (mediuna), miazăzi (medium dies), ajung (adjungo), umezit (humidus), putrezit

(putridus), vanzare (de la venditus), auzit (auditus), imblanzit (blandis), pranz (prandium).

E de remarcat in legătură şi cu amprenta acestei structuri traco-dacice, fenomenul de

bogată ramificare, a tulpinii latine căreia i se aplică: a şezut, s-a aşezat, aşezămant, şedere;

sau: a crezut, crezare, crezămant; sau zicere, zis, zicală, zicătoare etc. Umezit a dat

umezeală, umezire. De curand, a inceput să se zică umidificare, părăsindu-se umezirea atat

de plină de sevă, numai ca să ne franţuzim cu orice preţ. Un exemplu din alt plan al vechii

fecundităţi a limbii noastre, pe care incepem să o sterilizăm, luand de-a gata cuvintele

franţuzeşti lipsite de această sevă şi fecunditate avem in ramificările verbului a sta: a

statornici, a statori, a se statornici, cu substantivele şi adjectivele ce derivă din ele: stat (de

o palmă), statorit, stătut, statornicit, a stărui, statornicie, stăruinţă. Poate şi cuvantul stăpan

e compus din stă şi penes (in posesie). Numai vagabonzii nu pot fi stăpani pe ceva.

E greu de spus dacă modificarea lui Dominus Deus in Dumnezeu stă la originea

modificării lui Dominus in Dumneavoastră, Dumnea-ta, Dumnea-lui, Dumnea-lor, sau dacă

o lege generală care a produs modificarea lui u din Domn cand e legat de un cuvant

următor n-a funcţionat şi in cazul lui Dumnezeu. Dar, in orice caz, acest Dumnea-ta

cuvantului Domn sensul de distanţă, de stăpanire, de putere aspră, il indulceşte, il face

familiar. Poţi să spui Dumnea-ta şi unui copil, mai bine zis, in acest caz Dumnea-ta ia şi

forma lui Matale sau Mătăluţă. E o formă de mangaiere, care, respectand in acelaşi timp

taina persoanei, produce totuşi o familiaritate intre persoană şi persoană, fie persoana

mangaiată mare, sau mică. Familiaritatea şi respectul se imbină paradoxal, eliminand atat

grosolănia, cat şi distanţa in raporturile dintre persoane. Paradoxul işi găseşte gradul

culminant in cuvantul Dumnezeu.

Romanii, deşi nu au folosit, deci, in relaţiile dintre ei, cuvantul distant de Domn, au

folosit expresiile indulcite de Dumneata, Dumneavoastră, Dumnealor, Dumneaei etc. Are

aceasta la bază un antecedent sufletesc şi morfologic in limba traco-dacă?

Poate tot la fenomenul acesta străvechi al contopirii a două cuvinte intr-unul nou,

trebuie să incadrăm şi expresia mantuire, format foarte probabil din manes-tueri, a păstra

sufletele strămoşilor. Dar poate că şi cuvantul grec mănăstire e tot o contopire din manes şi

tueri. E greu să se considere grecescul monastirion derivat din monas, căci monas inseamnă

monadă, o unitate singulară, dar mănăstirea este o obşte. E mai probabil că grecii au luat

termenul monastirion de la traco-dacii deveniţi creştini. Se ştie cat de dezvoltată era la daci

tagma călugărilor retraşi in munţi. Iosif Flaviu aseamănă viaţa esenienilor cu a călugărilor

daci, deci ii socoteşte pe aceştia ca model ai esenienilor91. Dacă au imitat-o esenienii in

depărtata Palestina, de ce n-ar fi imitat-o, după ce această viaţă a luat forma creştină, şi

creştinii din Orient, incepand cu grecii?

Un termen care redă mai adecvat taina celor trei Persoane Dumnezeieşti in unitatea

fiinţei decat termenul Trinitatea transmis de la Roma tuturor popoarelor din Occident, este

cel de Treime. El e o contopire al lui trei şi una, nu e numai o combinare ca trinitate, care

lasă nedeplin unificate cele două laturi ale realităţii lui Dumnezeu: unul şi totuşi trei, sau

91. Antichităţi iudaice, XVIII, 1-5, la T. Voştinaru, Spiritualitatea geto-dacă, in ≪Mitropolia

Banatului≫, 1977, p. 86.

– 163 –

viceversa. Rostindu-l, poporul nostru nu mai gandeşte cand la unu, cand la trei, ci se ridică

deasupra ambelor acestor inţelesuri, la o realitate cu desăvarşire tainică. Ea traduce fidel

grecescul τριάς, arătand provenienţa directă din acela, dintr-o vreme cand strămoşii noştri

nu inţelegeau prin treime, pătrime, cincime, a treia parte, a patra parte, ca mai tarziu, ci

intregul intreit, fără a inceta să fie intreg.

d. Un alt procedeu de formare a cuvintelor in limba romană este cel de derivare cu

ajutorul unor prefixe la cuvintele existente in vocabularul latin. Pornind de la prezenţa

catorva cuvinte formate, in Crez, cu ajutorul prefixului in (latinescul in) la cateva cuvinte,

vom stărui apoi asupra acestui procedeu de contopire in limba romană in general, arătand

ce uriaşă capacitate are limba romană de a spori lexicul şi inţelesurile ei prin folosirea

prefixului in cu tot soiul de tulpini intr-o mulţime de forme.

Avem in Crez trei asemenea cuvinte formate de limba romană la inceputurile ei, ca termeni

deosebiţi de cei din Crezul latin impus in tot Occidentul. De unde provine acest fenomen in

limba traco şi dacoromană? Nu cumva dintr-o structură a limbii traco-dace?

Aceste cuvinte sunt: inviat, inălţat, ingropat, deosebite de cele ale latinei literare

răspandite de la Roma la toate popoarele latine şi chiar la cele germanice din Occident:

resurrectus, assumtus, sepultus. Cuvantul inviat redă mai bine decat cel latin ressurectus şi

decat cel grec άναστάς, care ambele inseamnă ridicat, sau sculat din nou (asemenea lui

Lazăr), starea celui cu care se intamplă aceasta. Invierea lui Hristos este o intrare in viaţa

prin excelenţă, nu o revenire la cea dinainte. Aceasta a putut-o spune scurt, fără multe

cuvinte, cuvantul romanesc, inviat, prin contopirea lui in cu viaţă. Termenul ingropat e o

contopire a prefixului in cu cuvantul traco-dac groapă 92. Faptul acesta nu ne arată, poate,

că forma aceasta de contopire a unor cuvinte cu prefixul in e de origine traco-dacă,

apropiată in această privinţă de cea greacă, in care la fel se formează cuvinte noi cu

prefixul έν, deşi nu cu inţelesuri prea deosebite? E de remarcat cum prin acest prefix un

substantiv produce un verb, un alt adjectiv verbal şi un alt sau alte substantive: ingropare,

ingropat, ingropăciune, ingropătoare.

Termenul inălţare şi inălţat, e deosebit şi el de assumptus şi assumptio, reprezentand

o redare mai fidelă a grecescului ύψοθε sau, poate, un inţeles chiar mai propriu decat cel

grec, intrucat prezintă pe Hristos ca activ in acest act (asemenea lui άναβάς) s-a format, de

asemenea, dintr-o contopire a lui in cu adjectivul altus, producand şi un verb şi un adjectiv

verbal.

Latinitatea sau traco-latinitatea tuturor acestor termeni din Crez ne face să credem

că nici cuvantul răstignit nu e slav, ci preslav, indicand probabil prin intalnirea unui

termen latin şi grec, o origine tracă, intrucat se pare că traca era oarecum la intersecţia

intre latină şi greacă. Cuvantul răstignit are de fapt in el tulpina greco-latină stigma, urmă

de cui, sau impunsătură, unit cu prefixul răs, ca in cuvantul răsfoire, răscruce, insemnand,

ca şi acelea, o desfacere.

La o anumită apropiere a limbii traco-dace de cea greacă ne indeamnă să ne gandim

şi cuvantul din Crez: s-a intrupat. Traducătorii de la inceput au inţeles că: σαρχωϋε nu

92. Gh. Mihăilă, Dicţionar al limbii romaneşti (sfarşitul sec. X – inceputul sec. XI), Bucureşti, 1974, p.

107.

– 164 –

poate fi tradus exact cu incarnatus, căci σαρξ, grecesc nu e carnea dezorganizată, ci trupul

omenesc prin ceea ce trupul in traco- romană a putut avea o inrudire cu άνϋρωπος grec. In

ea insă nu se putea zice: inantrupat, de aceea s-a zis intrupat.

Procedeul acesta de formare a unor cuvinte noi cu ajutorul prefixului in aplicat la

diferite tulpini a fost de la inceputurile limbii romane, sau in structura ei traco-dacă un

fenomen general. El prezintă două caracteristici: pe de o parte, el nu inseamnă numai o

intrare intr-o realitate, sau a unei realităţi in ceva, căci in acest caz ar trebui să se

completeze cu lucrul in care se intră, ci mişcarea de implinire a unei stări, in al doilea rand,

prin acest prefix se produc adeseori dintr-o tulpină mai multe cuvinte, adeseori cu inţelesuri

destul de deosebite, deşi inrudite. E un mod de inmulţire a cuvintelor şi inţelesurilor, de

imbogăţire a limbii.

Cateva exemple: din rău unit cu prefixul in se formează: inrăit, inrăire, inrăutăţit,

inrăutăţire. Un adjectiv a dat două vorbe, două substantive, două noi adjective verbale. Din

bun se formează: imbunătăţit, imbunătăţire, imbunat, imbunare, din chip (grecescul τύπος),

inchipuire, inchipuit, intruchipare, intruchipat, cu inţelesuri diferite. Cand structura aceasta

s-a aplicat slavului grijă, au rezultat: ingrijesc, mă ingrijesc, ingrijit, ingrijat, ingrijorat,

ingrijorare, mă ingrijorează. Tulpina plin unită cu prefixul in a dat implinire, indeplinire,

căci adeseori in s-a pus după un alt prefix. Din lăture a rezultat inlăturare, din faţă,

infăţişare şi făţarnic, atat acest prefix, cat şi altele, sau o imbinare a lor, a produs un arbore

de cuvinte bogat ramificat.

O atenţie deosebită trebuie acordată cuvantului cu totul nou pe care il produce in;

aplicat ca prefix tulpinii viaţă. Cuvantul nou este invaţă (arom. n-viţat). Prin invăţătură,

omul e introdus in viaţă, la o treaptă nouă a vieţii. Aceasta a voit să ne inveţe cugetarea

strămoşilor noştri prin contopirea lui in cu viaţa; legătura acestui inţeles cu inviat din Crez

pare evidentă. Prin inviere se intră nu numai intr-o viaţă, ci şi intr-o cunoştinţă nouă. Nu

avem aici un sens traco-dac al invăţăturii, o legătură intre ea şi viaţă?

Uneori, deci, contopirea produce nu numai noi nuanţe de sensuri ale unei tulpini prin

modificare şi imbogăţire morfologică, datorită prefixului in, ci şi sensuri destul de

deosebite. De exemplu a intrece inseamnă altceva decat a trece; a intoarce altceva decat a

toarce şi a stoarce, a injosi, altceva decat jos; a incheia altceva decat cheia; a indoi e altceva

ca a se indoi şi ca indoielnic, a se cruci altceva ca a se incrucişa şi a fi la răscruce; a turna

altceva ca a se inturna sau a răsturna; increzut e altceva ca increzător sau ca incredinţat

etc.

Dacă in alte limbi prefixele lasă morfologia cuvantului neschimbată şi sensul lui in

matca lui fundamentală, limba romană a creat de la inceput, pe baza unor structuri tracodacice,

prin contopirea prefixelor in cuvintele cărora li se aplică, nu numai o gamă bogată

de forme noi ale tulpinilor respective, ci şi cuvinte noi, din tulpini dezvoltate, cu sensuri

deosebite. Limba romană a dovedit, astfel, o mare flexibilitate şi putere de a se dezvolta din

ea insăşi in comparaţie cu o anumită rigiditate şi monotonie a altor limbi; o mare

flexibilitate şi creativitate cu ajutorul unui prefix, sau a două prefixe, in orice caz, printr-un

mijloc foarte modest. Cum ar zice Constantin Noica, ea a dovedit o capacitate de a exprima

şi infăptui noi şi noi aspecte ale fiinţei, din alte şi alte moduri de intalnire a noastră cu ea.

– 165 –

e. O pecete fonetică traco-dacică pe cuvintele latine reprezintă, fără indoială, şi

transformarea lui ct in pt sau ft. Aşa vedem in Crez: şade de-a dreapta Tatălui. Dreapta e de

la latinescul directa. Directus, cu amprenta traco-dacică, a devenit drept, directas a dat

dreptate. De aici au rezultat: a indrepta, a indreptăţi. Mai la inceput se zicea direptate. O

poziţie fizică a primit un sens moral, cum nu e in greacă şi latină: lactis a dat lapte, noctis,

noapte, coctus, copt, doctor, doftor. Cred că şi cuvantul poftă vine de la grecescul pothos şi

nu de la slavul pohotenie. Chiar dacă s-a primit şi o influenţă de la sarbescul pohteo, acesta

incă poate să fie influenţat de grecescul pothos. Din greacă, sau dintr-un fond comun tracogrec

mai avem şi folos (ofelos), lipsă, drum, a lua (lambano).

f. Acelaşi fenomen de contopire cu termenii cărora se aplică se manifestă in

fenomenul de prefacere al lui o in u in prefixul aplicat unor tulpini. Această prefacere se

produce prin intalnirea prepoziţiei con cu diferiţi termeni. Această inchidere a lui o in u

este propriu-zis o menţinere a lui u cel vechi din cum in cuvintele in care limba literară a

transformat pe cum in con, in rolul de prefix. Avem aici o dovadă că latina populară

orientală vădeşte unele semne că nu e fiica, ci mama limbii literare latine, deci trimite la o

epocă in care limbile tracă şi latină erau mai puţin despărţite. U din Dumnezeu ar fi un

astfel de semn al unei latine preliterare, in care traca şi latina erau foarte apropiate.

Primul exemplu vădit al unei astfel de persistări a lui u in prefixul cum, transformat

de latina literară in con sau com (după litera cu care incepe termenul cu care se uneşte) este

termenul cuvant, contopit din cu(m)-ventus (in latina literară con-ventus). Traco şi dacoromanii

manifestă, in acest inţeles al cuvantului, firea lor socială. Cuvantul trebuie să

servească realizării unui acord, unei inţelegeri intre oameni. Prin el vin oamenii la o unitate

spirituală; el e menit să unească pe oameni, nu să-i dezbine, prin manifestarea unei afişări

egoiste de originalitate, sau prin folosirea cuvantului ca acoperămant al minciunii. El

corespunde grecescului σΰν-οδος. Cuvantul nu e numai o manifestare a mea, ci a mai

multora. El se cere după cuvantul altuia, sau după răspunsul lui, precum al meu trebuie să

fie un răspuns la cuvantul altuia. El are caracterul unui dialog ce serveşte realizării

acordului.

Strans legat de cuvant e expresia: se cuvine, este cuvenit. Omul e dator să vină

impreună cu altul la o inţelegere. Aşa se cade. Aşa e cuviincios; aceasta o cere cuviinţa,

buna cuviinţă. Cat de mult au fost părăsite aceste delicate inţelesuri ale termenului in

sensurile latine literare, rămase şi in limbile latine apusene! Convenabilis, convenienter, au

dat fr. convenable, convenienţa etc., care au luat sensul de obligaţii formaliste intre oameni,

sau intre om şi o ordine juridică instituţională. Latina teologică a Apusului spune că era

convenienter să se intrupeze Fiul lui Dumnezeu şi să se jertfească pentru a satisface o

necesitate juridică a principiului dreptăţii. Noi spunem că se cuvenea ca Dumnezeu să-şi

arate iubirea intrupandu-Se şi jertfindu-Se pentru noi. Căci El era Cuvantul prin excelenţă,

adică Cel ce vine intru intampinarea nevoilor noastre. Logos şi verbum au devenit in Apus

mijloace de exprimare a unei raţiuni impersonale, sau a unui individ nepăsător faţă de alţii.

Mai nou, cuviinţa care ţine seama de toţi a fost inlocuită de egoistul „imi convine”, de

origine franceză.

Limba romană a păstrat şi termenul vorbă. Dar el poate deveni uşor vorbărie a unuia

căruia nu-i pasă de ceilalţi, care nu dă loc şi altora să spună ceva. Cuvantul insă nu are o

– 166 –

derivaţie peiorativă. Pană azi se spune: „om de cuvant”, „mi-am dat cuvantul”. A nu-şi ţine

cineva cuvantul e o necuviinţă. Şi nu există lucru mai urat ca necuviinţa, ca purtarea

necuviincioasă faţă de alţii. Cuvantul implică, astfel, persoana in dialog respectuos faţă de

alte persoane şi răspunderea pentru cuvantul dat altora, pe cand logosul sau verbul poate fi

cugetat ca un sens in sine, ca o spusă in sine, in abstract.

Alte exemple de păstrare a lui u in cum ca prefix sunt: cu(m)-prind (in latina literară

comprendo), fie cu sensul de cuprindere intreagă a unui lucru, fie in sensul de inţelegere

impreună cu altul; cu(m)-nosco (lat. liter. cog-nosco). cu(m)-fund (lat. liter. confundo);

cumpăr de la comparare (căci cine cumpără compară ce dă cu ce primeşte). Toate acestea

stau in solidaritate cu cuvantul creştin cuminecare, care trebuie să fie şi el, prin urmare, de

la inceputurile limbii romane, avand in el acelaşi fenomen al păstrării lui u, acolo unde

limbile latine occidentale, urmand latinei literare, nu l-au păstrat, ci zic communion (de la

communio). Dar, aceeaşi vechime o dovedeşte cuvantul impărtăşire format din prefixul in

aplicat tulpinii parte, cu, sensul de iau parte.

O atenţie deosebită merită termenul cu(m)-lego (in lat. liter. col-lego). S-ar putea ca

in inţelesul vechi al acestui cuvant să se fi cuprins şi inţelesul de a citi, citit, fiind apropiat

de cuvantul latin lego. Traco-romanii ar fi exprimat mai adecvat operaţia de a lega la un loc

literele din actul citirii. Poate că atunci cand a inceput meşteşugul tiparului, tipografii

noştri, folosind cuvantul a culege pentru aşezarea literelor una langă alta in cuvinte care

formează un text de citit, au urmat acestui vechi sens, de citire al cuvantului culeg. Un

proverb vechi al poporului nostru, format din cuvinte exclusiv latine, pare să indice acest

inţeles al cuvantului a culege:

„Campul alb, oile negre,

Cin-le paşte, le cunoaşte,

„Campul alb, oile negre,

Tendinţa limbii romane spre inchiderea lui o in u, care trebuie să fie foarte veche

(pentru că mai tarziu nu se mai produce), se vede şi din cuvantul tuturor (sau tutu-lor). Aici

limba romană dovedeşte o apropiere de limbile latine din Occident, unde totus din latina

literară apare ca tutto (italian), sau tout (francez). Numai că in tuturor romanesc apare

aceeaşi aşezare a articolului la sfarşit, cum nu se intamplă in limbile latine apusene, arătand

interesul grăbit al spiritului romanesc de a indica indată despre ce, sau despre cine e vorba.

Foarte interesantă ne apare predilecţia pentru u in limba traco-romană in cuvantul vechi:

pururea, care trebuie să fie, la origine perrene, in care cei doi e s-au schimbat in u şi n s-a

rotacizat. Puterea transformării lui o in u s-a mai păstrat pană de curand, cu aplicare şi la

cuvinte intrate recent in graiul nostru. Soldaţii noştri mai ziceau pană nu demult cumpanie

in loc de companie, iar femeile spuneau pe vremea prăvăliilor cooperative, că se duc la

cumparativă. Dar azi, forţa scrisului influenţat de Occident, exercită asupra graiului

popular o forţă care-i opreşte puterea creatoare pe linia vechilor sale structuri lexicale,

fonetice şi morfologice.

g. Unele cuvinte traco-latine vechi par să se fi născut din contopirea unor tulpini cu

prefixul ex-.

– 167 –

Aşa ar fi: spus din ex-pus, spurcat, spurcăciune, din ex-pur- gatus; scăpat din excapio

(ieşit din prinderea in mană), scădere din ex-cader, fiind mult deosebit de cădere,

scurrare, scurtătură din ex-curtare. sudoare din ex-udare, slăbit din ex-labeo, etc. Poate un

inţeles mai vechi al cuvantului latin experiare a dat şi termenul traco-daco-latin speriat,

izbit de o experienţă nouă, care de obicei infricoşează. Derivarea lui din ex-pavor e dificilă

din punct de vedere fonetic. Amintim şi cuvantul romanesc smintit, cu un inţeles unic din

ex-mente. Cuvantul are foarte multe aplicări.

h. Multe cuvinte noi au rezultat in limba romană cu ajutorul negaţiei ne, ca prefix,

aplicată la diferiţi termeni, contopindu-se cu ei, cărora le serveşte ca prefix. Această

contopire trebuie să fie dinainte de influenţa slavonă, deoarece o vedem in cuvantul

nevăzutelor din Crez. In latineşte conjuncţia ne are un inţeles limitat: să nu; ea stă pe langă

conjunctivul verbelor. La francezi e legată tot de verbe: „il ne dit pas”. La traco-dacoromani

ea nu mai stă separat, ci se contopeşte cu unele adjective sau adjective verbale, care

primesc, astfel, uneori, nu numai inţelesurile corespunzătoare negative, ci inţelesuri noi.

Astfel avem: nefăcut, necugetat, nesocotit, nedorit, nesătul, nenorocit, nelegiuit. Ele au incă

totuşi o legătură cu inţelesurile pozitive ale tulpinilor cu care e legat acest prefix, deşi au in

ele o mai mare doză de pasiune personală, in caracterizarea persoanelor şi lucrurilor

exprimate prin legarea acestei negaţii de tulpinile respective. Dar ne-tot, ne-bun

(innebunesc) au inţelesuri mult deosebite de contrarul lor: tot, bun.

Cand termenii slavi au intrat in limba romană, deja definită in structura ei, limba

romană i-a adaptat acestor structuri morfologice ale latinei populare orientale, i-a latinizat

morfologic şi le-a dat inţelesuri noi. Năzdrăvan e altceva decat nezdarovai; el a primit un

inţeles pozitiv, de minunat, de fermecat, Neisprăvit din isprăviţi a primit un inţeles spiritual

de om neintreg. Nemilos, care nu e fără o legătură cu έλεος grec, a fost incadrat şi el in

vechea structură traco-latină, primind o nuanţă nouă, conformă sensibilităţii limbii romane.

Dar, in limba romană avem pe langă năzdrăvan şi năzdrăvănie, cu alt sens şi

inzdrăvenit sau neinzdrăvenit, cu sensul de devenit sănătos sau incă nu. Toate trei formele

s-au născut printr-o imbrăcare in structura latină.

Dar prefixul ne – e pus adeseori inainte de un cuvant prevăzut cu prefixul in-, ca:

neindemanatic, neintors (cale neintoarsă, a dormit neintors), neinsămanţat, neindulcit,

neimbunătăţit, dand de fiecare dată un sens nou, faţă de cuvantul născut numai cu ajutorul

prefixului in-.

O evoluţie interesantă s-a intamplat cu cuvantul voie, prevăzut cu prefixul ne-. Pe de

o parte, s-a produs expresia nevoie, sau de nevoie (de voie, de nevoie). Sensurile acestora

sunt deosebite. Ba insuşi sensul cuvantului nevoie nu e unul singur, mă aflu intr-o nevoie,

sau am trebuinţă (nevoie de ceva). Dar un sens cu totul opus avem in cuvantul nevoinţă

(osteneală ascetică), neplăcută unei voinţe inferioare, dar ferm susţinută de o voinţă

superioară, care duce cu ea voia inferioară, fără să vrea. Dar prefixul ne- e combinat uneori

şi cu prefixul extra- (stra-) ca in nestrăbătut, nestrăpuns; alteori prefixul ne- stă inaintea

prefixului pre-, ca neprescurtat. Ba se poate spune că in ultimul cuvant avem două prefixe

inainte de ne-: pre- şi ex-. Tot aşa avem două prefixe inaintea lui in-, in cuvantul

neprevăzut, neimpreunat, neincuviinţat, neprecupeţit etc.

– 168 –

In timpul mai nou, de cand in limba romană pătrund cu duiumul termenii francezi ca

o tranşă cu mult mai abundentă decat tranşa slavă, intrată din sec. VII, o dată cu ea intră şi

o structură nouă, şi anume, alături de negaţia ne- intră şi negaţia in-. Din fericire, limba

romană păstrează şi vechiul ei prefix ne-, aplicandu-l uneori chiar cuvintelor franceze.

Negaţia in- e aplicată mai ales adjectivelor care exprimă o posibilitate, pentru a le arăta ca

imposibile: de ex.: imposibil, inadmisibil, indicibil, inefabil, incomprehensibil, intraductibil,

neutil. Primindu-le pe acestea, limba noastră se adaptează intr-o oarecare măsură in mod

sporit la latina literară, prin intermediul limbii franceze. Dar, limba noastră adaugă acestor

cuvinte un plus de apropiere de latina literară, conform unei structuri a ei proprii,

introducand intre b şi l un i: imposibil in loc de impossible. Mai ales o face aceasta cu

substantivele adjectivale luate din limba franceză, zicand imposibilitate, in loc de

impossibilite. Pe langă aceia, din fericire, limba romană nu renunţă, chiar cand imprumută

alte cuvinte din limba franceză, să le adauge şi negaţia sa ne- ca prefix, cand vrea să

exprime contrariul, inlocuind prin el pe franţuzescul non, care rămane in franceză

necombinat cu cuvintele respective. Romanii continuă să spună: neverosimil, nesoluţionat,

neesenţial, nedecis, neconfundat, neexplorat, neagresiune, nesincer; ba uneori aplică chiar

adjectivelor franceze care arată o posibilitate, prefixul ne-: neglijabil.

In general, după imbogăţirea lexicală din trecut cu termeni slavi latinizaţi morfologic

şi in parte semantic, limba noastră traversează acum o perioadă de imbogăţire lexicală, dar

şi morfologică cu termeni francezi de origine latină. Dar, e bine ca lexicul francez şi

structurile morfologice franceze să nu oprească folosirea lexicului nostru vechi latin şi a

formelor lui morfologice de imbogăţire de la origine, precum nici lexicul slav latinizat nu a

putut face acest lucru. Altfel, pierdem variantele multiple ale diferitelor inţelesuri apropiate;

pierdem posibilitatea imbogăţirii vocabularului limbii cu cuvinte şi sensuri noi prin

propriile mijloace interne de totdeauna ale acesteia, dacă le lăsăm in desuetudine. E bine să

zicem şi inutil, dar e bine să nu părăsim pe nefolositor. E bine să zicem şi imagine, dar să

nu părăsim nici chipul şi icoana. E bine să zicem şi om activ, dar e bine să zicem şi om

vrednic şi harnic. E bine să zicem şi imposibil, dar e bine să zicem şi cu neputinţă. Pierzand

variantele străvechi, limba noastră şi-ar sărăci sensurile şi ar deveni un jargon franţuzesc,

riscand ca o dată cu portul şi cu datinile care ne caracterizează sufleteşte, să pierdem şi

limba noastră şi să ne pierdem, astfel, chiar ca popor.

i. Mai amintim de cuvintele noastre străvechi formate din unirea unor tulpini cu

prepoziţia extra- ca prefix: stră-lucit (din extra-lux, lu-cis); stră-bat (din extra-batuo), străvechi

(din extra-veterus); străpung (din extra-pungo). Toate inseamnă altceva decat simpla

combinare intre inţelesul prepoziţiei extra şi al tulpinii respective.

Apoi, dacă cuvantul trimitere a rezultat din contopirea prefixului trans- cu mittere 93,

cuvantul trăire trebuie să fie din trans-ire. Viaţa e trecere. Poate niciun popor n-a exprimat

aşa de clar sensul acesta al ei. Poporul zice: „Şi-a trăit traiul, şi-a mancat mălaiul”, adică

porţia de hrană randuită lui.

j. Am arătat intr-un articol anterior din ≪Ortodoxia≫”, nr. 4 (1978) vechimea

probabilă a termenului biserică la traco-romanii din Peninsula Balcanică, o dată ce pe

coasta apuseană a Asiei Mici, la Smirna, locaşul creştin era numit incă din a doua jumătate

93. Sextil Puşcariu, Etymologisches Worterbuch der rumanischen Sprache, Heidelberg, 1905, p. 84.

– 169 –

a sec. II βασιλικήαύλή. Dar, la traco-romani, el a luat sensul spiritual de casa Impăratului

ceresc, nu a unei adunări indefinite (ecclesia). El a fost dat slavilor sub forma prescurtată a

lui ţercva. Din cel mai vechi timp a intrat la traco-romani şi cuvantul templum (nefolosit in

Occident), care, după o vreme, a rămas folosit numai pentru tamplă. Uzul lui pentru

biserica intreagă l-au imprumutat de la noi maghiarii cand s-au increştinat in sec. XI intai

sub influenţa creştinismului nostru. Meşterul care construia tample s-a numit tamplar, iar

faptele ce se săvarşeau in templu, intamplări, ca nişte evenimente deosebite. Căci

intamplarea nu are numai sensul de eveniment produs conform randuielilor obişnuite, ci şi

de eveniment care s-a produs mai presus de aceste randuieli. Credincioşii văd in astfel de

intamplări şi o intervenţie superioară ordinii naturii. Sensul acesta al intamplării s-a născut

pentru că termenul insuşi a pornit de la evenimentele intamplate in biserică.

1. Un fenomen străvechi al limbii romane, desigur o structură traco-dacică impusă

cuvantului latin este cel al rotacizării lui l intre două vocale, mai ales in unele diminutive.

El trebuie să fie foarte vechi, de la inceputurile limbii romane, căci nu avem dovezi despre

forma ne-rotacizată a respectivelor cuvinte. Astfel, avem rotacizarea lui l intre două vocale,

in cuvinte ca soare (sole), dor (dolum), măr (milum), păr (pilum) etc. Dar fenomenul

rotacizării lui l intre două vocale s-a produs in mod general in diminutivele terminate in

olus şi ola: foetiolus – fecior, foetiola – fecioară, pediolus – picior. Fenomenul a continuat să

rămană in uz pană azi pentru alte multe diminutive formate de oricine voieşte să mangaie.

Limba romană se imbogăţeşte continuu şi prin formarea lor. Cine poate socoti numărul

actual al lor, cu atat mai mult pe cel posibil!

Pană azi romanul şi, mai ales, romanca are plăcerea să spună ochişori, mustăcioară,

feţişoară, buzişoare, frăţior, puişor, pruncuşor, bădişor, depărtişor, tămaioară, trestioară etc.

Piciorul, pierzandu-şi sensul de diminutiv pentru vechimea lui, a devenit picioruş, printr-un

nou sufix diminutival, feciorul a devenit fecioraş.

Există, deci, o distincţie destul de sigură intre diminutivele in or, oară străvechi şi

cele ce continuă să se formeze: cele vechi aproape că şi-au pierdut sensul de diminutive.

Azi aproape că nu mai ştim de fecioară, fecior, picior că sunt diminutive. Fecioara şi-a

păstrat in mod principal sensul de fată neprihănită. Dar, la inceput, fecioara ca apelativ

pentru Maica Domnului a trebuit să aibă şi sensul de fată in fragedă tinereţe. Şi ceva din el

a mai rămas incă şi azi. Căci creştinii aud adeseori in biserică cantandu-se despre ea

„Mieluşeaua lui Dumnezeu”. Romanii au avut, gandind la Maica Domnului, o preferinţă

pentru un cuvant cu acest sens, cată vreme in Occident s-a ales de la inceput un cuvant cu

sensul de fată, apoi de femeie rămasă fizic neprihănită.

Asupra marii atracţii a poporului nostru pentru diminutive a vorbit Sextil Puşcariu şi

apoi Constantin Noica. Ultimul redand o observaţie a primului zice: „După Sextil Puşcariu,

prima trăsătură in specificul romanesc al limbii este folosirea largă, mult mai largă, de

pildă, decat limbile franceză şi germană a sufixelor diminutive. Ele nu arată numai ceva

mic, ci au şi o mulţime de alte funcţii, in timp ce sufixele augmentative exprimă dispreţ şi

peioraţie („nu e cal, ci căloi”, citează Puşcariu), cele diminutive exprimă admiraţie,

dragoste, simpatie”94.

94. Sextil Puşcariu, Limba Romană, ed. 1940, pp. 152 şi 154.

– 170 –

S-ar putea spune că nu există cuvant din care romanul să nu derive mai multe

diminutive. Aşa din bun derivă pe bunuţ, bunicel, bunişor, fiecare cu alt sens: bunicel şi

bunişor exprimă un lucru nu de tot bun; bunuţ, exprimă o afecţiune faţă de cineva care e

bun. Astfel, generalizand, se poate spune că diminutivele nu mangaie numai, ci şi exprimă

diferite grade şi aspecte nuanţate ale calităţilor, sau ale fiinţei in general.

Constantin Noica, preocupat de o filosofie proprie a semnificaţiei fiinţei in limba

romană spune că diminutivul prin inţelesul lui „dă realitate, sau fiinţă abstractului, ni-l face

accesibil nouă”. „Diminutivul nu micşorează totdeauna: intr-un sens sporeşte, căci

infiinţează. Şi, de altfel, dacă te gandeşti bine, nu reprezintă oare orice creaţie un fel de

micşorare, de restrangere, de delimitare? Căci un om prea implinit nu e pe măsura vieţii

noastre şi nu e o făptură aievea. Creaţia trebuie să aducă delimitări in universul de gand şi

de frumuseţe al lumii, pentru ca lumea să fie”95.

Ni se pare insă că nu toate diminutivele micşorează, sau delimitează. Mai ales nu o

fac aceasta in sens rău. Ci unele prelungesc intr-un orizont de taină calităţile şi frumuseţile

persoanelor cărora se aplică, fără a le face mai puţin reale şi familiare. S-ar putea spune că

diminutivele descoperă, sau creează prin legăturile noastre de multe feluri cu lucrurile, dar

mai ales cu persoanele, tot felul de gradaţii, aspecte nuanţate ale acestora, iar, pe de altă

parte, ne fac universul său familiar, apropiat, intim, cand ele exprimă sentimente de

delicateţe faţă de ele, sau dezagreabil, distant, cand exprimă aspecte urate, intunecoase,

necomunicative ale lui.

Nu totdeauna vrem să coboram prin diminutive pe cineva sau ceva dintr-o sferă prea

inaltă, ci de multe ori il ridicăm in acea sferă, sau dăm expresie acelei sfere in care se află,

deşi, pe de altă parte, tocmai prin aceasta ne este cel mai apropiat, mai apropiat decat cei

răi şi egoişti şi mici sufleteşte. In cazul din urmă, diminutivele mai degrabă ne distanţează

de cei ce sunt aşa.

De aceea sunt atat diminutive cu sens pozitiv, afectuos, cat şi diminutive cu sens de

dispreţ. Un bădişor e pe un plan mai inalt decat un bade simplu. Şi totuşi, mandra il simte

mai apropiat, prin bunătatea, prin calităţile lui alese. Bărbăţelul e, dimpotrivă, mai puţin

decat un bărbat, dar nevasta are oarecare silă de el; el ii devine distant. Dar nu totdeauna

bărbăţelul are acest sens.

Socotim că Constantin Noica a surprins unul din sensurile romaneşti pozitive ale

diminutivelor. Dar reflexiile lui suscită, tocmai prin aceasta, la descoperirea unor noi

sensuri implicate in ceea ce spune el despre diminutive. Căci diminutivele redau o lume a

nuanţelor, a unor nesfarşite nuanţe. Diminutivele redau uneori o graţie negrăită a fiinţei,

chiar prin faptul că exprimă atitudinile de nesfarşită sensibilitate faţă de realitate.

De aceea, apropierea de noi a celor numiţi cu diminutive pozitive nu are atat un sens

de coborare de la o frumuseţe morală la un mod de viaţă amestecat cu compromisuri şi cu

impurităţi, ci e uneori simţită ca o apropiere a celui tare, curat şi voinic, in această calitate a

lui, de cei mici, din iubirea faţă de ei, pentru a le face parte de bunătatea, de frumuseţea, de

curăţia lui, pentru a-i ajuta să devină ca el. Praslea, deşi e mai mic ca fraţii săi, e mai voinic

ca ei. El se face uneori atat de mic (la aparenţă numai), incat se vrea ocrotit şi mangaiat de

95. Constantin Noica, op. cit., p. 21.

– 171 –

cei mai mici, pentru că doreşte şi el să trezească iubirea acestora faţă de el. Se deschide aici

un alt plan decat cel al dimensiunilor exterioare şi fizice.

Badea doreşte să fie văzut de mandră ca bădişor pentru că doreşte să fie mangaiat şi

ocrotit de ea. Dar in fapt rămane, in planul proporţiilor fizice, puternic, voinic. Ba chiar in

planul sufletesc se arată superior, pentru că se arată sensibil la iubire. De aceea, atat prin

calităţile lui fizice, cat şi prin cele sufleteşti, el e admirat de mandră, e văzut ca fiinţă ideală.

Atat prin faptul că e voinic, cat şi prin faptul că se doreşte după ocrotirea şi

mangaierea ei ii dă şi mandrei mai multă viaţă, mai multă fericire.

Socotim că aici avem o confirmare şi reflectare a valorii coborarii (a chenozei) Fiului

lui Dumnezeu prin intrupare, la oameni, facandu-se prunc, care se cere ocrotit, mangaiat cu

duioşie de noi, bucurandu-Se de iubirea cu care răspundem iubirii Lui. Niciun popor n-a dat

mai multă expresie relaţiei de tandreţe ce se realizează intre Dumnezeu Cel coborat la

starea de pruncie şi intre omul care se simte indemnat să-L mangaie cu cuvintele cele mai

gingaşe, ca poporul nostru in colindele sale. Aceasta, desigur, pentru că niciun popor n-a

realizat aşa de mult această relaţie. Pruncuşorul e legănat cu grijă şi indemnat să nu mai

plangă. Dumnezeu cel intrupat ca pruncuţ se predă in grija oamenilor, iar aceştia il

mangaie cu cuvintele: „mititel, infăşeţel, in scutec de bumbăcel”.

Şi de fapt, Dumnezeu are nevoie de iubirea noastră mangaietoare pentru a crea in

noi putinţa de a fi mantuiţi, dacă mantuirea inseamnă ridicarea noastră din nepăsarea şi

asprimea sufletească, innobilarea noastră prin delicateţe. Tot aşa badea, deşi mai voinic

decat mandră are nevoie, pe de altă parte, de mangaierea ei, care-i dă tărie. Cei mici au

valoarea lor in ochii celor mari, dacă iubirea liber consimţită e relaţia care trebuie să

domnească intre toate şi pe toate să le apropie şi să le egalizeze intr-un anumit sens, pe un

plan superior.

Şi aici se arată din nou o trăsătură a creştinismului romanesc, care nu vede pe Fiul

lui Dumnezeu ca şi confesiunile occidentale intrupandu-Se ca să plătească prin răstignire

un echivalent juridic Dumnezeului care pretinde cu neindurare un echivalent din partea

omului, pentru jignirea ce I s-a adus, ci ca să ne arate dragostea Lui şi, prin aceasta, să ne

caştige dragostea noastră, făcandu-Se in acest scop asemenea nouă.

Aceasta arată, poate, că niciun popor n-a dezvoltat şi extins atat de mult această

trăsătură a creştinismului răsăritean, genuin, ca poporul nostru. El a spus lui Dumnezeu

„Dumnezeu drăguţu”, prin care mangaie pe Dumnezeu, cum işi mangaie mandra drăguţul

ei pămantesc (drăguţul acesta fiind el insuşi un diminutiv), fără ca prin aceasta Dumnezeu

să inceteze de a rămane Dumnezeu, aşa cum nici drăguţul pămantesc nu incetează de a

avea o forţă pe care nu o are mandra.

Pană azi băieţii şi, mai ales, fetele ii spun tatii şi tătuţă, sau tăicuţă, şi-l prind in braţe

şi-l mangaie ca pe un copil, şi el se bucură de aceasta, deşi rămane tată care-i ocroteşte şi in

care işi pun toată increderea.

Aşa cum Fiul lui Dumnezeu cel intrupat, deşi mangaiat ca un pruncuţ de mamele

credincioase, rămane in acelaşi timp departe prin firea Lui dumnezeiască sau depărtişor,

sau „departe, dar nici prea foarte”, aşa ne este şi orice om iubit de noi şi care ne iubeşte, pe

– 172 –

de o parte, aproape prin iubirea lui, pe de alta, departe prin taina lui: dar, mai ales, ne

răman aproape şi departe, mama, tata, badea, soţia, copiii, cu atat mai mult cu cat atunci

cand sunt departe ne trimit dorul lor, sau ne fac să-i dorim şi ne doresc ei inşişi.

Alteori, diminutivul nu coboară pe unul mai mare la cei mai mici, ci apropie

sufleteşte două persoane. Aşa mandra devine pentru badea mandruţă, soţia, soţioară. Prin

aceasta se exprimă nu atat faptul că mandra şi soţia sunt mai mici, ci intimitatea in care işi

simte badea mandra, sau bărbatul soţia şi mangaierea ce se simte indemnat să le-o acorde.

Şi in acest sens socotim că Constantin Noica are dreptate cand spune: „Lumea

contemporană trebuie diminutivată” (op. cit., p. 27). Dar aceasta cere o sensibilizare

spirituală asemenea celei romaneşti.

Mai trebuie menţionat că diminutivele mangaietoare admirative se folosesc mai mult

pentru persoane, pentru mădularele lor, sau cel mult pentru hainele cu care se imbracă,

pentru uneltele sau pentru lucrurile pe care le folosesc. Aci poporul nostru arată inţelegerea

deosebită pentru taina minunată a persoanei. De aceea, toate numele de persoane işi au

diminutivele lor. Ele exprimă şi intreţin o relaţie de delicată intimitate şi admiraţie intre

persoane. Desigur, toate popoarele au diminutive pentru numele de persoane, dar parcă la

unele popoare diminutivele mai mult coboară persoanele la treapta unor mici animale,

drăguţe, dar lipsite de taină.

Noi, socotind că persoana şi relaţiile interpersonale sunt realitatea care ne stă mai

mult la inimă, urmăm invăţăturii Părinţilor răsăriteni, după care substanţa, sau fiinţa nu

există decat in ipostasuri, in persoane şi cum persoana nu poate fi singură, realitatea cea

mai plină, cea mai palpitantă e cea a relaţiilor interpersonale. In acest sens inţelegem că

unele diminutive, exprimand delicateţea acestor relaţii, intemeiază realitatea cea mai

consistentă, cum spune Constantin Noica.

In general, prin diminutivele atat de esenţiale limbii sale, poporul roman trăieşte

creştinismul său şi, o dată cu el, intreaga realitate ca un creştinism şi ca o realitate a simţirii

prin excelenţă, al delicateţii, deci al celei mai intense realităţi. Nici creştinismul, nici

realitatea ordinii personale şi a lumii obiectelor, nu sunt pentru el nişte realităţi exclusiv

juridic ordonate, o ordine exterior reglementată, o ordine care asigură existenţa netulburată

a tuturor printr-o juxtapunere bine delimitată a lor, dar fără nicio inferioritate reciprocă.

Dacă diminutivele au această putere creatoare de mai intens simţită realitate, prin

intimitatea ce o creează intre persoane, ele presupun persoanele ca factorii specific creatori,

care işi sporesc reciproc viaţa prin cuvintele lor admirativ-mangaietoare. Socotim că

Constantin Noica subinţelege acelaşi lucru cand declară că cuvantul se naşte ca un răsad ce

creşte intr-un arbore bogat ramificat cu ramuri mai groase şi mai subţiri, pe care oamenii le

pot, in general, sesiza, dar care-şi păstrează in ele mereu alte sensuri virtuale, delicate,

aproape indefinibile96, ce răman să fie descoperite in viitor. Dar ideea aceasta pe noi ne

duce inevitabil să vedem originea cuvantului cu multitudinea ramificaţiilor lui actualizate şi

potenţiale şi cauza conducerii procesului lui de dezvoltare in Cuvantul personal suprem, sau

de temelie, care şi-a sădit şi trezeşte cuvintele cu toate ramificaţiile lor posibile in cugetarea

lor şi in constituţia lor comunitară. Prin cuvintele lor, ei răspund Cuvantului suprem şi

96. Ibidem, p. 33.

– 173 –

necesităţii de comuniune cuvantătoare cu semenii.

Numai oamenii vorbesc, dar e drept că nu vorbesc numai din libertate, ci pentru că

trebuie să vorbească, pentru că aşa sunt făcuţi, pentru că in spiritul lor s-a sădit o anumită

ţesătură virtuală a cuvintelor, legată cu realitatea lumii, care s-a dat in legătură cu ei. Şi

această ţesătură trebuie să fie sădită de cineva care are in sine şi El virtualităţile cuvantului,

sau puterea de a crea fiinţe cuvantătoare, legate cu El şi intre ele prin firele nesfarşite ale

cuvintelor. Astfel, cuvintele au in ele virtualităţi nesfarşite, pentru că nesfarşite sunt

virtualităţile Celui in care au ele ultimul izvor, Celui care ii sileşte pe oameni să cuprindă

tot mai mult din inţelesurile Lui şi din ale lumii create de El şi să le exprime.

m. Semnificativă pentru originea şi pecetea răsăriteană a lexicului creştin al

poporului nostru este şi expresia „Impărăţia Ta” din „Tatăl nostru” (Vasileia Sou). In

Occident expresia greacă s-a tradus cu regnum Tuum. De aici şi expresia noastră

„Impărăţia cerurilor”, spre deosebire de expresia latinităţii occidentale: regnum coelorum.

Regnum are un inţeles mai rece, de dominator, mai abstract (de stăpanire), conform cu

tendinţele de stăpanire pămantească spre care s-a indreptat biserica romano-catolică

constituindu-şi un regnum al ei după chipul celor lumeşti, inţelegerea „Impărăţiei cerurilor”

ca deosebită de stăpanirile lumeşti s-a reflectat intrucatva şi in basmele poporului nostru

despre o impărăţie bună, paşnică, fericită, a unui impărat bun, despre o zonă superioară,

prea frumoasă şi aproape minunată a realităţii, deosebită de zona in care trăim noi, cei

aflaţi in afara ei.

Aceasta exprimă poate nostalgia din trecut a strămoşilor noştri dacoromani, rămaşi

la marginea impărăţiei sub năpăstuirile năvălirilor popoarelor migratoare. Chipul acesta

idealizat al impăratului şi al impărăţiei lui s-a accentuat după ce poporul nostru a auzit de

increştinarea impăratului Constantin cel Mare şi de libertatea la care au ajuns creştinii in

cadrul Impărăţiei Romano-Bizantine, in vreme ce poporul nostru a continuat să sufere sub

persecuţia popoarelor migratoare necreştine (celor slave şi a resturilor păganismului

autohton) sub ameninţarea zmeilor (cuvant combinat din zmia, balaur, slav şi zeul latin) ceşi

aveau reşedinţa in nişte palate intunecate greu accesibile. Adeseori cate un tanăr viteaz

din această regiune era trimis de vreun jude sau de vreun cneaz din aceste părţi cu vreo

solie la impăratul cel bun al impărăţiei in care trăiau fraţi de-ai noştri in pace şi in linişte

(traco-romanii din impărăţia de dincolo de Dunăre, de dincolo de munţi şi ape) de sub

impăratul de la Bizanţ, impărăţia aceasta a basmelor are ceva din amestecul de real şi mai

presus de real al „Impărăţiei cerurilor” sau viceversa.

Alteori, acest tanăr viteaz trebuie să elibereze din palatul unor zmei vreo tanără fată

răpită de ei şi dusă in palatul lor.

Aceste forţe intunecate se biruiesc nu cu o forţă fizică, căci poporul nostru se afla in

inferioritate din acest punct de vedere, ci mai mult prin isteţimea şi frumuseţea morală a lui

Făt-Frumos, reprezentantul unui popor cu aşezămant, plin de cuviinţă. El e prieten cu

furnicile, cu albinele; cai ascunşi sub chipuri nearătoase se prefac, prin prietenia ce le-o

arată Făt- Frumos, in cai plini de putere, năzdrăvani, in ajutoare pline de inţelegere şi de

simţire pentru stăpanul lor, datorită iubirii ce le-o arată. Pentru isteţimea şi vitejia lui unită

cu bunătatea, Făt-Frumos e primit cu bunăvoinţă de impăratul la care ajunge după multe

osteneli şi fapte de vrednicie, aducandu-i solia de la impăratul (cneazul) din părţile rămase

– 174 –

departe de impărăţia lui.

Creştinismul răsăritean, cu invăţătura lui despre viaţa de comuniune ce o reprezintă

„Impărăţia cerurilor” şi cu cea despre transfigurarea cosmosului care implică şi o umanizare

a lui, işi arată şi in aceasta spiritul lui propriu. Dar, in expresia romană acest inţeles şi-a

primit o implinire deosebit de accentuată; ea reprezintă acea ţară de dor, după care

năzuieşte cu deosebită intensitate sufletul romanesc97.

Să rezumăm cele spuse despre limba noastră in cateva caracteristici ale ei şi intr-o

concluzie practică:

1. Structurile traco-dacice imprimate lexicului latin arată vechimea, dar şi

originalitatea limbii noastre, nu numai faţă de cele nelatine, ci şi faţă de cele latine.

2. Aceste structuri i-au dat limbii latine primite de noi o mare flexibilitate şi putere

creatoare. Prin aceasta i-au dat o extraordinară putere de nuanţare a sensurilor ascunse in

acelaşi lucru, persoană, sau atitudine faţă de ele. Rezultatul a fost o ramificare a cuvintelor,

nu numai pentru că lucrurile, faptele şi sentimentele sunt multe, ci şi pentru că in ele apar o

mulţime de nuanţe, de gradaţii şi pot provoca nesfarşite nuanţe de simţiri şi atitudini

interioare.

3. Universul e umanizat, astfel, prin limba noastră intr- un mod deosebit de

accentuat, ba nu numai umanizat in general, ci şi personalizat, căci fiecare persoană il

trăieşte şi il exprimă pe măsura sentimentelor sale proprii determinate de o mare

complexitate a relaţiilor interpersonale, trăite şi ele cu aceeaşi mare capacitate pentru

nuanţe.

4. Bogăţia aceasta de nuanţe a formelor şi inţelesurilor provenită din aceeaşi tulpină,

născandu-se din bogăţia simţirilor faţă de lucruri, de persoane şi de fapte, fac ca cuvintele

să nu exprime numai feţele şi dimensiunile fizice ale lucrurilor, ci şi inţelesurile lor de ordin

spiritual şi sentimentele sufleteşti faţă de ele. Aceasta duce la o concentrare a planului

sensibil şi spiritual al realităţii in aceleaşi cuvinte. Părinţii Bisericii, cand au voit să prezinte

planul spiritual (contemplativ) al unor fapte şi istorisiri biblice, a trebuit să anunţe că trec

de la planul sensibil al acelora, la inţelesul lor spiritual. A trebuit să spună, de exemplu, că

şederea Fiului de-a dreapta Tatălui nu dă o indicaţie fizică, ci una spirituală, pentru că cele

două inţelesuri sunt exprimate prin cuvinte deosebite (dextera, justus). La noi, aceleaşi

cuvinte exprimă şi planul sensibil şi cel contemplat. Drept arată şi o poziţie fizică, dar şi o

stare de suflet („stai drept”, „om drept”). Aceasta explică marele potenţial poetic al limbii

romane. Conţinutul spiritual al realităţii nu e deosebit de cel sensibil.

Date fiind aceste insuşiri de neobişnuită originalitate şi expresivitate şi atat de

bogatele valenţe creatoare ale limbii romane, ne cuprinde tristeţea cand vedem cum se

renunţă la acest aur pentru sticlele colorate, dar fără substanţă, şi pentru tinichelele de

simplistă rezonanţă şi fără maleabilitate ale unui lexic străin, imprumutat intr-o măsură tot

mai mare, ba chiar aşa de mare, că aproape ne pierdem limba proprie şi, cu aceasta,

identitatea noastră etnică.

97. Ibidem

– 175 –

SPIRITUALITATEA ŞI CULTURA ROMANĂ IN LUMINA CREDINŢEI

ORTODOXE

Tema anunţată in acest titlu e prea vastă ca să fie infăţişată in toată bogăţia ei. De

aceea, o vom schiţa doar prin cateva exemplificări.

1. Vom lua mai intai un exemplu din folclorul poporului roman. Şi anume, tema

sacrificiului din legenda mănăstirii Argeş. Cand D-na Lidia Ionescu-Stăniloae a prezentat

această temă la Simpozionul sud-est european de la Heidelberg din septembrie 1976, un

benedictin maghiar a remarcat că deşi tema sacrificiului e prezentă in creaţia folclorică a

mai tuturor popoarelor din sud-estul european şi chiar şi a altor popoare, numai la poporul

roman tema sacrificiului e pusă in legătură cu o biserică, mai precis cu o mănăstire. La

toate celelalte popoare e pusă in legătură cu un pod, sau cu altă construcţie. La fel, a

observat el, numai la poporul roman jertfitorul se preface intr-o fantană din care işi

astampără setea, sau işi reinnoiesc puterea de viaţă trecătorii. Astfel, in gandirea poporului

roman clădirea unei biserici (sau, mai precis, a unei mănăstiri) şi săparea unei fantani sunt

cele mai nobile şi mai generoase realizări şi tocmai prin aceasta sunt legate de o jertfă, sau

de o totală depăşire de sine a celui ce le dă fiinţă.

In mănăstire vor trăi oameni care şi-au jertfit viaţa lor lui Dumnezeu. Sacrificiul

vieţii lor are o primă sursă de inspiraţie şi de putere in jertfa celui ce a zidit locaşul care

face posibilă sporirea lor in duhul acestei totale renunţări a lor la ei inşişi. Totul e centrat in

acest locaş pe jertfă: de la clădirea lui pană la vieţuirea celor ce vor petrece in el de-a lungul

veacurilor viitoare in duh de jertfă. O mănăstire e o linie continuă de jertfă de la inceputul

ei pană la sfarşitul veacurilor. Din jertfă se naşte şi in jertfă işi prelungeşte existenţa pană

la capăt. Pe un plan mai moderat, acest fenomen are loc şi in existenţa oricărei biserici.

Credincioşii oricărei biserici iau pildă şi putere de depăşire a egoismului lor in ambianţa

bisericii, in al cărei altar sunt zidite moaşte de martir, cum astfel de moaşte sunt cusute şi in

antimisul de pe Sfanta Masă din altar. Dar in mod principal viaţa lor de dăruire jertfelnică

se hrăneşte din jertfa euharistică de pe altarul Bisericii.

Dacă mai amintim că numele Manole e forma prescurtată a lui Emanuel, un alt nume

al lui Hristos („cu noi este Dumnezeu”), şi că trupul in greceşte e de genul feminin (sarx),

avem in legenda mănăstirii Argeşului o străvezie aluzie la Hristos care işi intemeiază

Biserica Sa pe jertfa de pe Golgota şi pe prelungirea ei euharistică, la care se adaugă, ca o

rodire, jertfa mucenicilor şi a tuturor credincioşilor care contribuie la intreţinerea ei ca

locaş şi ca comuniune, prin depăşirea egoismului lor. Fundamentul continuu al Bisericii ca

realitate văzută şi spiritual-comunitară este jertfa lui Emanuel, devenit in forma populară

Manole.

Dar, poporul roman a dat o aplicare proprie, de supremă intensitate emoţională şi de

bogată complexitate, jertfei lui Hristos pentru intemeierea Bisericii. Această supremă şi

complexă intensitate emoţională dată, ca o contribuţie specifică, de poporul roman temei

jertfei lui Hristos, intemeietoare de Biserică, stă in faptul că, in legenda mănăstirii Argeş,

Manole işi sacrifică soţia sa. Pentru omul căsătorit cea mai mare jertfa pe care trebuie să o

dea e jertfa soţiei sale iubite. Jertfirea celei mai scumpe fiinţe e mai grea decat jertfirea

– 176 –

propriei persoane.

E, in fond, şi ea jertfa propriei persoane dar dublată de durerea pătimirii unei alte

persoane şi anume, a celei mai scumpe, pe care ai vrea să o vezi fericită, mai fericită decat

pe tine, fericirea ei constituind propria ta fericire, intr-un fel acea fiinţă face parte din tine

insuţi, e trupul tău („femeia e trup bărbatului”). Această fiinţă, care face parte din tine, e

totuşi o fiinţă deosebită şi la durerea ta că o pierzi – fapt pe care il trăieşti, ca o pierdere a ta

proprie, a bucuriei, a rostului vieţii tale – se adaugă trăirea durerii ei in faţa morţii, durere

pe care tu o trăieşti spiritual mai intens decat durerea in faţa propriei tale morţi. De aceea,

durerea lui Manole din legenda mănăstirii Argeşului ne cutremură ca cea mai sfaşietoare

durere posibilă.

Cand accepţi să mori tu insuţi pentru cauza altora, ai şi o mangaiere că poţi oferi

viaţa ta ca mijloc pentru viaţa altora. Dar, cand trebuie să oferi viaţa celei mai scumpe

fiinţe a ta, iţi este redusă in mod considerabil şi mangaierea că te jertfeşti pe tine insuţi

pentru alţii. Căci eşti pus in situaţia de a jertfi nu viaţa ta pentru alţii, ci viaţa celui mai

scump dintre aceşti alţii. Tema poate fi adancită permiţand descoperirea in ea a altor

semnificaţii proprii invăţăturii creştine. Căci nici jertfa lui Hristos nu se opreşte la propria

persoană, ci El Se jertfeşte pentru ca şi cei ce cred in El să ia puterea să se jertfească pentru

alţii, sau ca şi Biserica pe care o intemeiază prin jertfa Lui să fie o comunitate ce-şi are

viaţa superioară, sau insăşi existenţa intr-o continuă jertfă. Dar, in cazul lui Manole, nu el

este cel ce işi dă cel dintai viaţa ca pildă pentru alţii, ci trebuie să o dea intai pe a soţiei sale.

Desigur, in jertfirea ei este implicată atat de mult jertfirea lui, incat această jertfire a lui

trebuie să urmeze şi ea cu necesitate. Dar durerea e cu mult mai mare cand trebuie să

jertfeşti pe cel scump al tău mai inainte. (O exemplificare istorică a acestei sfaşietoare

dureri acceptată pentru Biserică e cea a lui Brancoveanu, care trebuie să indure durerea

executării copiilor săi inainte de executarea sa. Precum se vede, imaginaţia poporului

roman s-a inspirat din cazuri reale ale zbuciumatei sale istorii, nu a fost o imaginaţie

fantezistă.)

Dar, implicarea jertfei propriei persoane in jertfirea celei mai scumpe persoane

deosebite de tine se trăieşte incă dinainte de a jertfi acea persoană, in greaua cumpănă in

care se află cel ce e chemat să se hotărască la consimţirea acestei jertfiri. El trăieşte in chip

sfaşietor intrebarea: Oare am eu dreptul să jertfesc pe altul, care imi este totodată cel mai

scump, pentru alţii, pentru un altul multiplicat şi oarecum mai depărtat? Şi el nu poate da

un răspuns deplin liniştitor din punct de vedere practic acestei intrebări. De aceea, el

rămane ca o fiinţă rănită de moarte, nu numai pentru că a pierdut cea mai scumpă fiinţă,

dar şi din cauza acestei imposibilităţi de a da un răspuns (practic, nu teoretic) cat de cat

liniştitor la această intrebare. De aceea, cel ce se hotărăşte să facă această jertfire a celei

mai scumpe fiinţe (care nu e un obiect, oricat de scump), rămane atat de chinuit, atat de

lipsit de orice clipă de linişte, incat continuarea vieţii lui e aproape de neconceput. Poporul

a inţeles aceasta. El n-a mai putut concepe un Manole continuand să trăiască după jertfirea

soţiei sale. Dar, simţirea profund creştină şi de intensă vibraţie şi delicateţe umană a

poporului nostru, a conceput singura soluţie corespunzătoare cu inălţimea la care s-a ridicat

Manole in jertfa adusă. Manole nici nu continuă să trăiască o viaţă mai mult sau mai puţin

uşurată de uitare, nici nu innebuneşte, nici nu se sinucide, fapte ce l-ar fi coborat de la

inălţimea trăită in jertfa adusă, ci se jertfeşte şi el pentru alţii, dar nu pentru repetarea

– 177 –

lipsită de imaginaţie a aceleiaşi opere, ci pentru o altă necesitate esenţială de viaţă a

semenilor săi: ca să crească din jertfa sa o fantană care intreţine şi ea viaţa semenilor săi,

sau le reinnoieşte puterile ei.

S-ar putea vedea aci o aluzie la apa Botezului, care a fost pus de Părinţii Bisericii in

legătură cu apa ce a curs din coasta străpunsă a Mantuitorului de pe cruce, dar acest motiv

creştin primeşte iarăşi o formă proprie in gandirea şi in imaginaţia poporului roman. Apa

răsărită din jertfa lui Manole e şi ea izvor de viaţă celor ce trec pe langă ea, dar nu de viaţă

spirituală, ci de cea trupească, insă pe de altă parte, cei ce beau din această fantană se roagă

pentru sufletul lui Manole, a celui ce prin jertfă a dat fiinţă acestei fantani, şi iau pildă de la

ea. De aceea fac romanii fantani publice la marginea drumurilor. Motivul vieţii in trup şi al

mantuirii sunt strans imbinate. Cel ce bea e trezit prin aceasta la un act de credinţă, de

rugăciune, şi incă pentru alţii, ca in biserică. Cel ce prelungeşte langă fantană o trăire

religioasă, incepută in biserică, intreţine şi manifestă un duh sobornicesc, specific

Ortodoxiei, in viaţa de toate zilele, contribuie la sfinţirea intregii vieţi.

In fond, jertfa lui Manole, in ambele ei forme, ca jertfă a soţiei şi ca jertfă a persoanei

proprii, e o aplicare a temei jertfei lui Hristos la viaţa omului căsătorit, a omului intre

oameni, intr-o formă de supremă intensitate emoţională. Căsătoria trebuie să fie şi ea un

mediu de creştere a soţilor in duhul de jertfă pentru idealurile mai inalte ale comunităţii

umane.

Menţionăm că tema jertfei in legenda mănăstirii Argeş e marcată nu numai de

specificul creştin in general, ci de un specific ortodox, prin faptul că jertfa nu e inţeleasă ca

un echivalent juridic cerut de Dumnezeu pentru păcatele omeneşti, cum e inţeleasă in

creştinismul occidental, ci ca un act care are in el insuşi puteri de zidire şi de intreţinere a

unei vieţi şi ordini mai inalte. Jertfa clădeşte şi susţine prin ea insăşi Biserica, ca şi

comunitate in iubire şi fantana, ca alt prilej de innoire a puterilor de viaţă in duhul

sobornicesc al credinţei şi al iubirii.

2. Din creaţia aşa-zisă cultă a poporului roman (noi i-am zice cărturărească, pentru

că nici poporul nu e lipsit de o cultură), socotim ca un element specific ortodox reflectat in

ea, viziunea cosmosului transfigurat. Elementul acesta iese puternic in relief cu deosebire in

scrisul lui Eminescu şi al lui Sadoveanu. Socotim semnificativ faptul că acest element apare

atat de pregnant mai ales in creaţia a doi scriitori moldoveni crescuţi in ambianţa spiritului

mănăstirilor in a căror gandire filocalică transfigurarea cosmosului prin lumina Invierii a

inceput de pe acum, dar se va desăvarşi in viaţa viitoare. Un spicuitor prin sutele de

manuscrise de Paterice din Biblioteca Academiei Romane mi-a mărturisit că intr-o filă a

unuia din ele, a descoperit semnătura lui Eminescu.

Nu ştim dacă mai există in lume vreun scriitor la care vraja tainică a naturii, a

codrului, a paraielor, a pomilor infloriţi, să fie atat de minunat descrisă, ca in poezia lui

Eminescu şi in proza lui Sadoveanu. Şi se pare că aceasta este nota cea mai proprie a

acestor mari scriitori.

In Occident, care a văzut mantuirea omului realizandu-se in afara oricărei legături cu

cosmosul (de aci neinţelegerea Tainelor), al cărui umanism vede pe om tăiat de legăturile

sufleteşti cu natura şi nu o consideră pe aceasta decat ca un obiect de exploatare

– 178 –

economică, e firesc să nu constatăm această simţire a vrajei şi a frumuseţii indefinite a

naturii, de care omul are absolută nevoie pentru a se imbogăţi sufleteşte şi intări trupeşte.

Dar Eminescu şi Sadoveanu nu sunt nişte apariţii individuale in trăirea acestor

profunde legături cu taina de nedescris a naturii. Ei sunt nişte reprezentanţi reali ai unui

simţămant general al poporului roman. Natura este puternic prezentă in toată lirica

poporului. Prezenţa iubitei sau a iubitului (a mandrei sau a bădiţei) transfigurează tot

cosmosul. Cosmosul e transfigurat in mioriţa. Vitele sunt umanizate in relaţia cu omul care

le iubeşte şi se leagă sufleteşte de ele. Cand se aşază la umbra unui pom, sub bolta senină a

unui cer de vară, cu pădurea in apropiere, romanul spune: „Ce frumos e; parcă-i in rai!” El

se simte in luncile satului, in pădurile lui, in cea mai intimă ambianţă, ca acasă şi totodată

la largul lui. Fără natură, el nu se simte intreg, tanjeşte, e bolnav sufleteşte.

Şi azi, se pare că incepe să simtă intreaga omenire că o cauză a crizei prin care trece

civilizaţia contemporană, e ruperea omului de natură.

3. Un alt motiv al viziunii ortodoxe prezent atat in creaţia folclorică, cat şi in cea

cărturărească a poporului roman este năzuinţa spre inălţime, spre innobilarea vieţii. El

corespunde cu ceea ce Ortodoxia cunoaşte ca „indumnezeirea omului după har”. E celebră

coloana lui Brancuşi, cu năzuinţa ei spre inălţarea fără sfarşit. Dar tema e prezentă şi in

ornamentul porţilor ţărăneşti. El corespunde turnurilor bisericilor, mai ales a turnurilor

răsucite de la mănăstirea Curtea de Argeş, inălţarea aceasta de jur imprejurul unei axe, este

forma urcuşului ingerilor in viziunea lui Dionisie Areopagitul. Inălţarea aceasta reia mereu

stările depăşite la alt nivel. Tot drumul străbătut e mereu văzut şi folosit ca o experienţă ce

e adancită continuu.

Lucian Blaga a redus spiritualitatea bisericilor ortodoxe la un „transcendent care

pogoară” patern la oameni, spre deosebire de spiritualitatea domurilor protestante care

exprimă prin turnurile lor o inălţare continuă, spre un Dumnezeu distant, de nevăzut, de

neintalnit. Dar el a luat in considerare in formula lui numai bolta bisericilor ortodoxe, insă

toate bisericile ortodoxe au nu numai boltă, ci şi turn, sau turnuri; nu există biserică

ortodoxă fără boltă şi fără turn, sau turnuri. La bisericile maramureşene prevalează chiar

turnul, deşi nu lipseşte nici la ele o anumită boltă. O sinteză originală in această privinţă o

formează bisericile moldoveneşti, unde goticul e imbinat cu bolta.

Dacă bolta reprezintă pe Dumnezeu care coboară, turnul reprezintă pe Dumnezeu

care se inalţă şi ne conduce şi pe noi spre inălţimi. In Crez se spune nu numai că Fiul lui

Dumnezeu S-a coborat, făcandu-Se om, ci şi că S-a inălţat. Dumnezeu S-a făcut om, ca pe

om să-l indumnezeiască, spun Părinţii răsăriteni. Tema inălţării prin Dumnezeu, tema

inălţării eterne este o altă temă specifică Ortodoxiei, prezentă in creaţia folclorică şi

cărturărească a poporului roman.

Intre cele trei teme indicate in aceste randuri este o legătură: omul se ridică prin

jertfă şi, ridicandu-se, transfigurează intregul cosmos.

– 179 –

UNITATEA SPIRITUALĂ A NEAMULUI NOSTRU ŞI LIBERTATEA

Acum vreo cateva luni, cand un ascultător a obiectat intr-o scrisoare postului

„Europa liberă” că pledează prea mult pentru libertatea cultului greco-catolic şi a sectelor in

Romania, in vreme ce despre Ortodoxie se vorbeşte mai mult critic, comentatorul

scrisorilor a ripostat iritat că libertatea insului e mai importantă decat unitatea in credinţă a

poporului roman.

Am vrea ca in randurile următoare să supunem unei cercetări raportul dintre

libertate şi unitatea spirituală a poporului roman. Credinţa creştină ortodoxă nu e contrară

libertăţii. Dar şi ea, ca şi fiecare altă formă a credinţei creştine, işi propovăduieşte cu ravnă

forma ei de credinţă, căci aşa au făcut şi apostolii, căutand să atragă la ea popoarele

păgane. Dar, in acelaşi timp, Biserica, chiar din vremea apostolilor, a condamnat

răstălmăcirile adevăratei credinţe in Hristos, socotindu-le erezii, sau păreri liber alese,

contrare credinţei adevărate in Hristos, propovăduită de Apostoli şi păstrată pană azi in

mod neschimbat, aşa cum a fost ea explicată de Sfinţii Părinţi.

Singură libertatea nu e un criteriu pentru justificarea oricărei abateri de la credinţa in

Hristos, aşa cum a fost propovăduită de Apostoli şi s-a păstrat in Biserica Ortodoxă.

Dar, in general, libertatea nu e bunul suprem in sine. Ea poate degenera, cand e

considerată astfel, in libertinajul egoist, sau in temei pentru toate plăcerile inferioare. Astfel

inţeleasă, ea e un factor de descompunere intre oameni şi in viaţa neamurilor.

Desigur, nici credinţa creştină adevărată nu s-a impus şi nu se menţine cu forţa, ci sa

căutat şi se caută ca oamenii să o accepte in mod liber. Dar, in acelaşi timp, ea caută să

convingă pe oameni că libertatea din cadrul ei depăşeşte egoismul, bunul plac, dispreţuirea

valorilor care ii pot uni pe oameni pe un plan superior. Libertatea adevărată implică, astfel,

in ea o răspundere pentru alţii sau pentru bine.

Una dintre aceste valori de care credinţa creştină are de ţinut seama la noi este

unitatea neamului. Neamurile sunt lăsate şi ele de Dumnezeu ca forme unitare şi distincte

de spiritualitate. Hristos a trimis pe Apostoli să propovăduiască neamurilor (Mt. 28, 19); de

aceea le-a trimis Apostolilor pe Duhul Sfant, ca să-i inveţe in limbile lor (Fp. 2, 3). Iar in

Apocalipsă se spune: nu ca indivizi singulari, ci „neamuri, vor umbla in lumina cetăţii

Mielului”, iar că prin porţile cetăţii vor intra nu indivizi izolaţi, ci „slava şi cinstea

neamurilor” (Apoc. 21, 24-25), adică fiecare neam va aduce modul in care a realizat o

spiritualitate proprie prin credinţa creştină, datorită darurilor speciale pe care le-a primit de

la Dumnezeu.

Dar aceasta inseamnă că neamurile nu trebuie să se formuleze in spiritualitatea lor

prin forme deosebite ale credinţei creştine, susţinute de grupuri care nu mai au o

comuniune intre ele in ceea ce le este mai fundamental.

Libertatea de a cugeta contrar işi are locul in planurile materiale, de suprafaţă, ale

vieţii, in alegerea meseriilor, in forma de organizare a gospodăriilor proprii, in afirmarea pe

plan politic a unor interese conforme grupurilor economice cărora le aparţin.

– 180 –

Ba, putem spune că este o libertate şi in felul de practicare a credinţei. Dar credinţa

in Hristos trebuie să fie unitară, deşi chiar cu accentul pus pe o latură a ei, in inţelegerea ei

este o anumită libertate, dar o libertate prin care cei de aceeaşi credinţă se intregesc, nu se

duşmănesc.

Credinţa creştină presupune o comuniune cat mai deplină intre cei cărora le este

comună. Şi comuniunea aceasta implică o bucurie de a trăi toţi in comun şi de a-şi

comunica inţelegerea in viziunea fundamentală a vieţii, exprimată in datini, in sărbători, in

explicarea vieţii, in aceeaşi grijă de morţi etc. Aceasta era unitatea satului. Toţi mergeau la

aceeaşi biserică, se rugau impreună unii pentru alţii, ascultau aceleaşi rugăciuni ale

preotului pentru morţi, işi comunicau inţelegerea comună a tuturor celor auzite şi trăite in

aceste ocazii.

Dar n-am mai văzut această comuniune intre credincioşii ortodocşi şi membrii

sectelor. Dacă intrau in vorbă despre acestea, le făceau numai in spirit de ceartă, de

contradicţii. Această comuniune nu s-a pierdut cu totul, cu ţăranii greco-catolici, pentru că

ei au fost lăsaţi in mod mincinos să se socotească aparţinand aceleiaşi Biserici. Numai

episcopii, teologii şi unii preoţi indoctrinaţi in dogmele catolice, deosebite de cele Ortodoxe,

nu mai comunicau in spirit de unitate.

Deci iată cum deosebirea in credinţă produce o desfiinţare a unităţii neamului in

ceea ce are el ca spiritualitate fundamentală şi, deci, o desfiinţare a identităţii spirituale a

neamului insuşi, cand imprejurările istorice aduc amestecarea altor neamuri cu neamul

propriu, putand duce la insăşi nimicirea neamului romanesc.

Se va spune că deosebirea in credinţa creştină există şi la alte neamuri, fără să le fi

periclitat unitatea lor. Dar trebuie observat că unitatea in catolicism a poporului francez i-a

dat o notă unitară proprie prin unirea catolicismului cu anumite insuşiri naţionale. La fel,

unitatea in catolicism a poporului italian, spaniol, portughez, a popoarelor din America, le-a

dat nota lor proprie, cum a dat unitatea in Ortodoxie nota proprie poporului rus, bulgar,

grec. Ceva deosebit pare a se fi intamplat cu germanii, impărţiţi in catolici şi protestanţi,

sau cu maghiarii. Dar se uită cată dezbinare politică a menţinut intre germani deosebirea de

credinţă.

S-ar putea spune in mod şi mai accentuat că Statele Unite ale Americii au o mulţime

de secte şi totuşi, sunt un singur popor. Dar oare este in ele un popor cu o spiritualitate

profundă, unitară? Ele sunt menţinute intr-o imitate mai mult politică, tehnică, economică,

dar adunarea de diferite popoare din alte ţări incă nu le-a permis să ajungă la o unitate

spirituală. Dar poate vor ajunge cu vremea. Pană atunci ele se pot menţine in independenţa

lor prin numărul mare al populaţiei şi prin forţa lor tehnică.

Noi insă ca popor mic, vom putea oare să ne menţinem in independenţa noastră fără

o unitate spirituală? Unitatea şi originalitatea noastră spirituală s-au menţinut de-a lungul

secolelor de divizare politică prin unitatea noastră spirituală in credinţă.

Să ne silim să nu pierdem această unitate, căci cine ştie ce greutăţi ne va mai aduce

viitorul pe plan politic! Şi dacă nu vom avea nici această unitate, ce ne va mai susţine in

existenţă ca neam deosebit?!

– 181 –

PRIGONIREA BISERICII ORTODOXE STRĂMOŞEŞTI SUB COMUNISM

Prin jertfe nenumărate aduse cu deosebire de tineretul nostru, Dumnezeu a eliberat

poporul roman de robia comunistă care dura de 45 de ani şi care urmărea golirea

tineretului de viaţa creştină şi deci de spiritualitatea lui strămoşească, iar prin aceasta,

desfiinţarea identităţii lui ca popor aparte, ca să nu mai vorbim de nimicirea lui ca existenţă

biologică printr-o tot mai crudă infometare.

In această acţiune de nimicire a neamului nostru o atenţie specială se dădea

prigonirii Bisericii strămoşeşti şi impiedicării ei in tot felul, in lucrarea ei deschisă in viaţa

poporului.

Vom enumera cateva forme ale acestei prigoniri.

De fapt, Biserica Ortodoxă strămoşească a fost supusă de regimul comunist unei

prigoniri deosebite. Un reprezentant al Departamentului Cultelor, intrebat odată de mine,

pentru ce Biserica Ortodoxă este supusă unor dificultăţi speciale, nepermiţandu-i-se să-şi

refacă bisericile ce se ruinau, in vreme ce cultele neoprotestante işi clădeau, in schimbul

valutei străine, case de rugăciune monumentale, acela mi-a răspuns că credinţa creştină

reprezintă in randul poporului roman majoritatea ortodoxă şi tocmai de aceea ea trebuie

desfiinţată cu deosebire, pentru a face să domnească in statul nostru ateismul.

Formele acestei acţiuni de eliminare a credinţei din majoritatea poporului nostru s-a

concretizat, cum am spus, in oprirea refacerii şi reparării bisericilor ce se ruinau, in

demolarea unui mare număr de biserici existente, in supravegherea deosebită a activităţii

preoţilor, in inchiderea acestora pentru vini inventate, in aşa măsură incat intre anii 1950-

l965 se aflau peste 500 de preoţi ortodocşi in inchisori, dintre care unii au fost duşi la canal,

ca să nu mai vorbim de copiii preoţilor, mai ales ai celor inchişi, care nu erau admişi in

facultăţi; erau, in schimb, suspectaţi permanent, iar in serviciu menţinuţi numai in grade

inferioare. La acestea se adaugă persecutarea credincioşilor care aveau curajul să

frecventeze bisericile.

Dintre preoţii aflaţi in inchisori in anii 1958-l964, eu personal am fost in cameră cu

caţiva care au murit, imbolnăviţi de tot felul de tratamente chinuitoare la care fuseseră

supuşi, inclusiv infometarea.

Aceştia au fost: Dr. Liviu Munteanu, fost rector al Institutului Teologic din Cluj,

inchis pentru că semnase, ca vicar al Episcopiei din Cluj, in locul Episcopului, o adresă

către preoţi pentru catehizarea copiilor. Deşi ajunsese paralizat după o vreme, era silit să

meargă pe picioarele sale pentru a-şi rezolva trebuinţele trupului, fiind supus şi la alte acte

chinuitoare care i-au grăbit moartea. Apoi a fost Dr. Ilarion Felea, fost rector al Institutului

Teologic din Arad, distins autor de scrieri teologice, Pr. Lazarov din Dobrogea, aflat in

1959, in cel de-al 14-lea an de inchisoare; acesta se gandea cu emoţie că-şi lăsase fiul acasă

in varstă doar de un an. Nişte dureri cumplite de cap i-au adus la un moment dat, după trei

zile, moartea, ieromonahului Daniel (fost Sandu Tudor), mort in urma unor impungeri de

către gardieni, in timp ce era adus de la o baie impreună cu alţii, inainte de aceştia a murit

in 1950. Pr. Ilie Imbrescu, care după ce a fost ţinut, ca pedeapsă, cateva zile fără mancare,

– 182 –

luand ceva de mancare, a făcut ocluzie intestinală.

Biserica Romano-Catolică a canonizat pe unicul ei cleric mort in inchisoare,

respectiv pe M. Gr. Ghica.

N-ar fi cazul să pomenească şi Biserica noastră pe nenumăraţii preoţi şi pe mulţi alţii,

ca şi pe toţi credincioşii ortodocşi morţi in chinurile din inchisori pentru credinţa lor?

In inchisori, preoţii şi monahii ortodocşi n-au stat degeaba, ci au invăţat pe oameni

acatiste şi alte rugăciuni, pe care aceştia şi le scriau cu gratiile rupte din uşi pe săpun; le

ţineau lecţii despre invăţătura creştină. Dar, cu toate persecuţiile şi supravegherile indurate,

preoţii şi monahii au continuat să-şi practice indatoririle lor, săvarşind Sfanta Liturghie,

precum şi botezuri, cununii şi inmormantări. Au continuat să predice cuvantul lui

Dumnezeu şi n-au auzit niciodată pe vreun preot pomenind in cuvantul său pe tiran. N-am

auzit pe vreun om din inchisoare sau din afară să fi spus că vreun preot i-ar fi pricinuit

vreun necaz pentru că i-ar fi trădat cele spuse la Spovedanie. In schimb, am cunoscut

numeroşi preoţi inchişi pentru că au găzduit cate un om fugit de acasă din pricina

pericolului de a fi arestat, sau pentru că ar fi ajutat in secret pe vreunul dintre luptătorii din

munţi, multă vreme după instalarea regimului comunist.

Neţinand seama de tot felul de persecuţii suferite, astăzi Biserica Ortodoxă este

acuzată nu numai de unii conducători ai greco-catolicilor, ci şi de unii scriitori, – in

intregimea ei – pentru faptul că unii ierarhi, in unele Pastorale, au adus cuvinte de laudă

marelui duşman al Bisericii care căuta orice prilej pentru justificarea opririi oricărei lucrări

a acesteia. Se uită faptul că acele cuvinte de laudă doar spuse, dar nu şi gandite – erau

adresate cu conştiinţa că de ele depindea activitatea intregii Biserici de care ei erau in

primul rand răspunzători. Se uită că, in general, Biserica – cu preţul acelor scurte şi rare

pomeniri verbale – a putut să-şi continue toată activitatea liturgică şi duhovnicească in

vremea celor 45 de ani, cum n-au putut-o face Bisericile din Bulgaria, Albania şi, in parte,

chiar din Iugoslavia. Poporul roman a putut rămane astfel, prin Biserică, in continuitate

fundamentală a spiritualităţii sale, fapt care n-a fost ajutat de niciun alt sector al activităţii

publice din ţara noastră (ziaristică, scriitorime, jurişti, economişti, universităţi, Academie

etc.). Rarele şi puţinele vorbe de laudă folosite la adresa tiranului de către ierarhi in cele

două Pastorale anuale ale lor, au fost nişte picături in raport cu oceanul de laude revărsat de

oamenii tuturor instituţiilor la adresa aceluia. Şi totuşi, cei mai mulţi din aceştia işi

continuă activitatea necriticaţi de nimeni, ba chiar continuand să-şi manifeste prin criticile

lor faţă de Biserică acelaşi indiferentism religios.

Un mare ganditor creştin refugiat in Occident, vorbind de curand, de cand Bisericii

ruse i s-a redat o anumită libertate, despre laudele aduse de patriarhii şi episcopii ce s-au

succedat, la adresa lui Stalin şi a urmaşilor lui, a declarat: „Au spus nişte cuvinte in mod

silit, dar şi-au păstrat credinţa şi au păstrat continuitatea ei, pe cat s-a putut, in popor”. Pe

aceştia nu-i critică nici ucrainienii cărora li s-a redat putinţa de a reveni la grecocatolicism.

Cu toate acestea, in Rusia au fost dăramate zeci de mii de biserici, au fost

impuşcaţi mii de preoţi, de episcopi, de monahi. La fel a fost oprit in mare măsură

exercitarea cultului in Bulgaria, in Iugoslavia, şi absolut cu totul in Albania.

Nu se manifestă, oare, prin această critică insistentă la adresa Bisericii Ortodoxe

– 183 –

strămoşeşti aceeaşi voinţă de golire a poporului nostru de spiritualitatea lui fundamentală,

de desfiinţare a identităţii lui spirituale? Şi nu se lasă oare amăgiţi de această intenţie

suspectă impotriva Bisericii strămoşeşti mulţi preoţi, ba chiar studenţi teologi şi seminarişti,

pentru desfiinţarea identităţii noastre spirituale? Nu se ajută, prin aceasta, unor grecocatolici,

ca şi sectelor şi ateilor, ca să făramiţeze poporul nostru şi insăşi existenţa lui?

Să stăm uniţi cu toţii: ierarhi, preoţi, mireni, tineri şi bătrani, in apărarea credinţei, şi,

prin aceasta, a neamului nostru!

Am avut in generaţiile trecute intelectuali de mare faimă ştiinţifică, care au stat

aproape de Biserică, cum au fost Nicolae Iorga, Simion Mehedinţi, Nichifor Crainic, Nae

Ionescu; iar in Transilvania, la iniţiativa profesorilor ortodocşi de la Universitatea din Cluj,

Sextil Puşcariu, Ioan Lupaş, Silviu Dragomir, Silviu Ţeposu, Victor Papilian, etc. au format

Frăţia Ortodoxă Romană, spre apărarea Bisericii Ortodoxe faţă de uniatism.

Am dori să vedem apărand şi in generaţia actuală de intelectuali asemenea

personalităţi sau un mare curent care să vină alături de Biserica strămoşească, conştienţi că

ea este forţa necondiţionată pentru păstrarea identităţii noastre naţionale.

DE CE SUNTEM ORTODOCŞI?

E greu de a enumera toate motivele pentru care suntem şi ţinem să fim un neam

ortodox. Vom incerca să inşirăm doar unele dintre aceste motive.

1. Ortodoxia ne-a menţinut ca un neam unitar şi deosebit, cu un rol important intre

popoarele din Orient şi Occident. Ea ne-a dat puterea să ne apărăm fiinţa faţă de

indelungata ofensivă otomană, constituind un zid de apărare şi pentru popoarele din

Occident, deşi, pe de altă parte, ne-a ajutat să ne apărăm fiinţa şi faţă de unele din

popoarele vecine din Occident. Am apărat prin ea poarta Occidentului in faţa avalanşei

otomane, dar ne-a fost şi o poartă care ne-a apărat de pofta de stăpanire şi de nimicire a

acelor popoare din Occident. Ne-am apărat, prin Ortodoxie, fiinţa noastră din partea

năvalei prelungite a otomanilor, dar şi din partea unor popoare din Occident, ajutandu-ne

să avem şi un rol in apărarea Occidentului.

Fără Ortodoxie, istoria noastră n-ar fi dobandit gloria din vremea lui Mircea cel

Bătran, a lui Mihai Viteazul, a lui Ştefan cel Mare şi a altor voievozi.

Dar Ortodoxia nu ne-a dat numai puterea să ne apărăm fiinţa naţională şi liniştea

Occidentului, ci ne-a dat şi puterea să contribuim la menţinerea popoarelor (grecilor şi

slavilor din Balcani). Ţările noastre au adăpostit cultura acelor popoare şi le-au dat puterea

să se dezvolte şi, totodată, le-a dat puterea să se menţină chiar ajunsă sub jugul otoman.

Am susţinut mănăstirile din Sfantul Munte, bisericile şi mănăstirile din acele ţări inclusiv

cele din Ţara Sfantă.

Prin Ortodoxie poporul nostru a jucat, ca un fel de centru, un rol apărător pentru

Orientul şi Occidentul european. Cată vreme Europa a stabilit prin cruciade şi in alte forme

– 184 –

popoarele din Răsăritul ei, poporul nostru a avut un rol pozitiv şi pentru Apusul şi pentru

Răsăritul european.

Rolul acesta il vom putea indeplini şi in viitor in noua Europă unită care incepe să se

formeze. Ca popor latin ortodox, prin latinitate putem apela la popoarele din Occident să

dezvolte relaţiile ecumenice cu creştinismul răsăritean, făcand posibilă o sinteză intre

spiritualitatea Ortodoxă şi naţiunile occidentale, iar celor din Răsărit dandu-le puterea să

realizeze aceasta intre Ortodoxia lor şi spiritul organizator al civilizaţiei occidentale.

Dacă poporul nostru s-ar rupe de Ortodoxie, ar inceta rolul lui de punte vie intre

Orient şi Occident, dar şi caracterul de sinteză unică a spiritualităţii lui intre celelalte

popoare, adică identitatea noastră cu totul deosebită, căci n-am format şi nu formăm numai

o punte exterioară intre popoarele din Occident şi cele din Orientul Europei, ci şi o sinteză

spirituală originală intre ceea ce le este propriu unora şi altora. Iar aceasta ne distinge nu

numai de popoarele din Orient şi cele din Occident, ci şi de popoarele ortodoxe din Orient.

Noi unim, in spiritualitatea noastră, luciditatea latină sau increderea in inţelegerea

raţională a realului, proprie Occidentului, cu sentimental tainei nepătrunse a existenţei

proprie popoarelor din Răsăritul Europei. Dar noi, ca latini, aducem in taina lucrurilor şi a

persoanelor totodată o lumină, mai accentuată decat popoarele slave, dar o lumină care nu

mărgineşte, ci defineşte şi care e proprie popoarelor occidentale, in privinţa aceasta suntem

mai aproape de spiritualitatea creştină primară, rămasă prezentă şi in spiritualitatea

poporului grec, deşi cu o mai redusă trăire sentimentală a acestei lumini decat in

spiritualitatea romană.

Poporul nostru aduce in aceasta inţelegerea accentuată dar şi simţită a tainei ca

lumină, cu o sensibilitate şi un echilibru al inţelegerii şi al simţirii. N-avem in acestea nicio

tendinţă spre trezvia (trezie, n.ed.) oarecum mai rece occidentală pentru că pornirea

fierbinte a pasiunii intunecate şi nemărginite se iveşte uneori ca reacţie impotriva primei.

Noi avem echilibrul delicateţei in această inţelegere luminoasă şi plină de un respect

profund faţă de taina nesfarşită a persoanelor şi a lumii in general, trăită in bucuria

comuniunii. Prin echilibrul acesta suntem străini de orice unitate – realitate, preţuind toate

lucrurile, toate persoanele, toate faptele in importanţa lor, ca să nu mai vorbim de echilibrul

romanesc general intre Orient şi Occident.

Vrem să ne pierdem unitatea noastră in această identitate unică, echilibrată, cuminte,

faramiţandu-ne in tot felul de grupuri neoprotestante, unilaterale, extremiste, care işi

afirmă in mod superficial orgoliul lipsei de păcat şi critică pe ceilalţi ca plini de toate

păcatele, necunoscand conştiinţa smerită a imperfecţiunii proprii şi a delicateţei respectului

tainei celorlalte persoane? Sau vrem să ne pierdem in haosul intunecat al confundării

tuturor intr-o esenţă care nu cunoaşte un Dumnezeu al comuniunii şi iubirii interpersonale

pe care o cere aceasta şi de la noi, lăsandu-ne atraşi de confundarea tuturor intr-o esenţă

indefinită, cum face budismul şi, in general, religiile orientale care văd in fundamentul

indistinct al lumii acesteia ultima realitate?

2. Dar, prin ultimele descrieri ale spiritualităţii noastre creştine, am trecut de la

reliefarea importanţei Ortodoxiei pentru neamul nostru la prezentarea valorii ei in ea

insăşi.

– 185 –

Prin Ortodoxie ne-am păstrat credinţa creştină de la inceput sau (adevărata) credinţă

primită o dată cu inceputurile existenţei noastre ca neam, această credinţă constituind,

astfel, o componentă esenţială a spiritualităţii noastre.

In Faptele Apostolilor, ucenicul Apostolului Pavel spune că in a doua călătorie

misionară, deci după anul 50 după Hristos, ajungand impreună in Troia, „noaptea i s-a

arătat lui Pavel o vedenie: un bărbat macedonean sta rugandu-l şi zicand: Treci in

Macedonia şi ne ajută”. Şi Luca adaugă indată: „Cand a văzut el această vedenie, am căutat

să plecăm indată in Macedonia, inţelegand că Dumnezeu ne cheamă să le vestim

Evanghelia… Plecand cu corabia… am ajuns la Filipi care este cea dintai cetate a acestei

părţi a Macedoniei şi colonie romană. Iar in această cetate am rămas cateva zile”. Acolo,

cea mai fierbinte primitoare a cuvantului lui Pavel a fost Lidia, care a rugat pe Pavel şi pe

insoţitorii lui să rămană in casa ei (Fp. 16, 9-l5).

Din Filipi, Apostolul Pavel şi insoţitorii lui au dus creştinismul şi in alte oraşe

macedonene, intre care şi in Tesalonic şi Bereea (Fp. 17) care pană azi purtand numele

Veria este locuit aproape in intregime de macedoneni. Aceşti macedoneni erau traci, care

purtau şi numele de besi: Besii se intindeau şi dincolo de Bosfor, in Bitia, sub numele de

Biţi. Troia era unul din oraşele lor. Ei erau, in fond, un neam romanic, ca dovadă stă faptul

că Enea, nepotul lui Priam, plecand din Troia după ce a fost cucerită de traci, se duce in

Italia, unde intemeiază Roma. Dar o dovadă despre romanitatea acestor traci sau besi este

şi faptul că numai ei răman după plecarea armatelor romane din Dacia şi apoi din sudul

Dunării vorbitori ai limbii romane, cată vreme in Grecia, Egipt, Asia Mică, această limbă sa

pierdut.

O dovadă a romanităţii acestei populaţii, dar şi a faptului că ea a fost creştinată

inainte de Roma, unde Pavel, şi probabil şi Petru, merg abia mai tarziu (Pavel a mers acolo

după a treia călătorie misionară), este şi limba latină, dar o limbă latină deosebită de cea

răspandită de la Roma in tot Occidentul, care s-a tradus in noţiunile fundamentale ale

acestei credinţe pentru această populaţie: Făcător şi nu Creator, Fecioară şi nu Virgo,

inviere şi nu Resurection, Tată şi nu Pater, Dumnezeu şi nu Deus.

Dar ceea ce e important de semnalat este că poporul nostru, rămas legat de popoarele

din Răsărit, a păstrat credinţa creştină aşa cum a primit-o la inceput, deci in forma ei

precizată in scrierile Părinţilor din Răsărit.

Iar acest creştinism neschimbat menţinut cu multă scrupulozitate prin Sinoadele

ecumenice şi prin Liturghia lui străveche, şi-a păstrat nota lui fundamentală: unitatea

stransă a sufletului şi a creaţiei in general cu Dumnezeu, fără ca această unitate să cadă in

extrema unei concepţii panteiste.

Astfel, spiritualitatea, echilibrată şi de largă sinteză a poporului nostru, nu se

datoreşte numai prezenţei lui geografice intre Răsărit şi Apusul Europei şi caracterului lui

pe de o parte latin, pe de alta răsăritean prin credinţa lui, ci şi faptului că el şi-a insuşit de la

inceputurile existenţei lui şi şi-a păstrat credinţa creştină originară, care reprezintă prin ea

insăşi un echilibru intre deosebirea lui Dumnezeu de creaţie şi intre prezenţa lui in creaţie.

Trecand spre Occident, credinţa creştină s-a schimbat in sensul că Dumnezeu a fost cugetat

tot mai despărţit de lume, ceea ce a trezit uneori ca reacţie o gandire panteistă, de

– 186 –

confundare a Lui cu faţa intunecoasă a lumii (Eckhardt, Bohme) sau o gandire sentimentală

la un Hristos răstignit in trecut ca in mistica catolică feminină, nu trăit in lucrarea Lui

prezentă in noi.

In Occident, despărţirea lui Dumnezeu de lume a dus in catolicism la inţelegerea

Bisericii ca avand mai puţin prezent pe Hristos in ea, fiind inlocuit de un vicar (locţiitor),

preocupat de extinderea puterii lui şi a subordonaţilor lui in lume, in mod accentuat de

stăpanirea peste domeniile vieţii omeneşti in sens politic.

Dumnezeu e gandit raţional ca o realitate oarecum retrasă in cer şi nu trăind in

lucrarea Lui tainică in suflete. De aceea, s-a pus mai puţin accent pe rugăciune şi pe Taine,

prin care se cer şi se obţin lucrările Lui.

Dezvoltarea aceasta şi-a găsit formularea nu numai in teoria rolului Papei de vicar

sau locţiitor al lui Hristos, ci şi in respingerea invăţăturii răsăritene despre energiile sau

lucrările necreate, prin care Dumnezeu este activ in lume, deşi, prin fiinţă, rămane

neconfundat cu ea. Aceasta a avut drept concluzie invăţătura catolică despre caracterul pur

creat al graţiei, primită de la Dumnezeu prin rugăciune şi dată nouă prin Sfintele Taine.

De aici vine şi caracterizarea dispreţuitoare din partea catolică, a Tainelor, ca rit.

Astfel ii declară pe greco-catolici, catolici de rit bizantin, ritul neinsemnand nimic in

distincţia acestora de catolicism. Dar unde ne intalnim propriu-zis cu Hristos, dacă nu in

Botez şi in Euharistie, in prima candidatul declarand la intrebarea preotului: „Te uneşti cu

Hristos?” cu răspunsul: „Mă unesc cu Hristos”, iar in Euharistie, preotul declarand: „Se

impărtăşeşte robul lui Dumnezeu (N), cu trupul lui Hristos”.

Protestanţii au făcut un pas mai departe in această minimalizare a Tainelor,

inlăturand pe cele mai multe dintre ele, iar grupările neoprotestante inlăturandu-le cu totul.

S-a rămas cu discursuri despre un Hristos şi la protestanţi, dar mai ales la neoprotestanţi,

cu nişte cantări sentimentale care nu spun aproape nimic despre dumnezeirea şi lucrarea

lui Hristos, ci doar nişte declaraţii sentimentale despre iubirea Lui faţă de cei ce-L caută sau

a celor ce-I cantă Lui.

Aceasta inchide persoana umană şi creaţia in ele insele, cum inchide şi pe

Dumnezeu.

Iar prin aceasta nu nesocotesc porunca Mantuitorului Hristos sau Evanghelia, prin

care cere Apostolilor să boteze pe toţi cei ce cred in El in numele Sfintei Treimi (Mt. 28,

19)? Şi nu nesocotesc celelalte porunci ale Lui, prin care cere Apostolilor şi urmaşilor să se

impărtăşească cu trupul şi sangele Lui, sub chipul painii şi al vinului (Lc. 22, 19; In. 6, 53;

56; 1 Cor. 11, 27, 29)? Sau nu nesocotesc porunca Lui care a dat urmaşilor Duhul Sfant spre

iertarea păcatelor (In. 20, 22-23)?

Aceasta a dat un caracter laic cultului. Dumnezeu a rămas un obiect de gandire

neexperimentat sau pur raţional, simplificand in mod unilateral invăţătura şi viaţa creştină.

S-a socotit că Dumnezeu e priceput in intregime, prin prezenţa Sa in lume, dar şi

absent in intregime din lume.

S-a pierdut sentimentul unităţii complexe in Dumnezeu a realităţii. Pe plan politic,

– 187 –

aceasta a dus, fie la un imperialism bisericesc peste oameni, fie la o vedere a realităţii

umane numai ca o masă unitară care poate fi stăpanită şi condusă in mod uniform. Din

Occident au ieşit, astfel, preţuirea tuturor ideilor contradictorii sau formele de gandire pline

de dispreţ pentru fiecare persoană, dar in comuniune iubitoare cu celelalte. Cultura

Occidentului insăşi excelează printr-un individualism nesfarşit, dar monoton, sau printr-un

spirit uniform. Ea e departe de preţuirea şi respectul valorilor şi problemelor reale ale

relaţiilor vii dintre oameni.

Relaţia cu Dumnezeu a devenit o temă de simple discursuri raţionale, uniforme in

catolicism sau de o diversitate in protestantism care imparte pe creştini in tot felul de

grupuri.

De la discursomania uniformă a catolicismului s-a inaintat la discursomania

individualistă a protestantismului şi la discursomania a tot felul de grupuri neoprotestante.

Ce a mai rămas din Biserica cea una, dar una prin iubire şi prin prezenţa aceluiaşi Hristos

in toţi cei ce cred in El?

Numai prezenţa reală a aceluiaşi Hristos in toţi cei ce cred, dar pe care Hristos nu

vrea să-i anuleze in ceea ce are fiecare persoană ca propriu, poate menţine atat unitatea, cat

şi bucuria tuturor in aceeaşi comuniune in El. Numai aceasta poate aduce atat echilibrul

spiritual in fiecare, cat şi in relaţiile intre toţi, unită cu respectul delicat pentru fiecare

persoană, nu numai pentru ceea ce are propriu, ci şi pentru faptul că in fiecare persoană,

acelaşi Hristos lucrează in fiecare potrivit cu insuşirile ei.

Această prezenţă reală a lui Hristos in toţi duce la menţinerea lor intr-o unitate, dar

intr-o unitate a iubirii, nu a confuziei. Aceasta afirmă Ortodoxia sau creştinismul originar

păstrat in ea in diferite forme.

Venirea reală a lui Hristos prin Duhul Sfant in credincioşi a fost exprimată de

Părinţii Bisericii din primele secole prin ideea de participare a credincioşilor la dumnezeirea

Sfintei Treimi, ceea ce are urmare o indumnezeire a lor care se face cunoscută in cei ce se

străduiesc să fie tot mai uniţi cu Hristos prin imitarea vieţii Lui ca sfinţenie.

Sfinţii sunt recunoscuţi şi in Biserica Romano-catolică, dar ei sunt sfinţi mai mult

prin realizările lor pe plan social şi către ei. Protestanţii au mers atat de departe in negarea

sfinţeniei in omul care crede in Hristos, incat definesc credinţa numai ca o anumită

siguranţă prin care omul se bucură de iertare din partea lui Hristos cu toate păcatele pe

care continuă să le aibă ca şi cei necredincioşi.

Contrar acestei idei, aderenţii grupurilor neoprotestante afirmă o lipsă totală de

păcate a lor, chiar din momentul in care au devenit membri ai grupului lor, declarandu-i cu

mandrie pe toţi cei ce nu fac parte din grupul lor, păcătoşi la extrem. Ei nu gandesc că

insăşi această mandrie simplistă a lor este un păcat. Lipsa lor de păcat o văd nu intr-o

bunătate unită cu smerenia şi iubirea faţă de orice om, ci in infranările de la cateva

obiceiuri exterioare, de la băuturile alcoolice, de la injurături, de la carne de porc, care nu

merg insă pană la post, pană la bunătate şi ajutorare dezinteresată a altora. Nu numai că nu

au inţelegerea complexităţii persoanei umane, care poate lupta pentru desăvarşire, dar nu o

realizează niciodată.

– 188 –

In Ortodoxie, Hristos ne dă puterile Sale dumnezeieşti sau insăşi viaţa Sa

dumnezeiască veşnică prin indumnezeire, pe cand El o are pe aceasta prin fire. Aceasta

pentru că noi suntem o fire creată de El, pe cand El are firea necreată, deci din veci şi in

mod nesfarşit. Iar aceasta ne distinge de El. Puterea Lui creatoare ne-a adus la existenţă şi

ne menţine in existenţă. Dar o putere a Lui ne dăruieşte dacă voim să o primim, o viaţă

asemănătoare cu a Lui cu toate bunătăţile şi in fericirea comuniunii. Aceasta ne ţine intr-o

legătură indisolubilă cu El, şi tot mai asemănătoare cu a Lui; ne dăruieşte dacă voim să o

primim, o viaţă asemănătoare cu a Lui, dacă voim, dar intrucat noi o primim de la El, iar El

este izvorul ei, ne şi distingem de El, sau nu ne confundăm. Sfantul Chiril spune in

comentariul la Evanghelia lui Ioan, versetul 10, 28; „Eu dau viaţă veşnică oilor Mele şi nu

vor pieri in veac şi nimeni nu le va răpi din mana Mea”. Prin faptul că nu le dă viaţa prin

fire şi că El o dăruieşte aceasta din Sine Insuşi şi nu primind-o de la altul. Iar prin viaţa

veşnică nu inţelegem o lungă durată temporală de care se vor impărtăşi toţi după inviere,

buni şi răi, ci vieţuirea in fiecare. Putem inţelege prin viaţa veşnică şi binecuvantarea

tainică prin care Hristos ne sădeşte viaţa Lui prin impărtăşirea dată credincioşilor de trupul

Său, după spusa: „Cel ce mănancă trupul Meu şi bea sangele Meu, are viaţă veşnică” (In. 6,

55).

Unindu-Se cu noi prin impărtăşire, in sens larg, Hristos ne face impreună fii ai

Tatălui cu Sine, sau fraţi ai Săi, dar după har, nu prin naştere din fiinţa Tatălui, cum este

singur El, căci Fiul lui Dumnezeu nu S-a făcut om numai ca să satisfacă onoarea jignită a

lui Dumnezeu prin moartea Lui, ca om, ci ca să ne facă asemenea Lui in dumnezeire prin

faptul că S-a făcut asemenea nouă prin umanitatea asumată şi a intrat in cea mai stransă

unire cu noi prin ea. Căci, spune Sfantul Evanghelistul Ioan: „Iar celor ce L-au primit, le-a

dat puterea să se facă fii ai lui Dumnezeu, celor ce cred in numele Lui” (In. 1, 12).

Comentand acest verset, Sfantul Chiril spune: „Căci deoarece au primit prin credinţă pe

Fiul, primesc puterea de a fi ridicaţi intre fiii lui Dumnezeu. Le dă Fiul puterea ce o are El

după fire… chemandu-i la comuniune… Implinind aceasta ca o faptă a iubirii faţă de lume.

Căci nu putem scăpa altfel de moarte, noi cei ce purtăm chipul celor pămanteşti, dacă nu se

intipăresc in noi frumuseţea (bunătatea) chipului ceresc prin chemarea la calitatea de fii”.

Astfel, noi rămanand cu firea noastră creată, dar cinstită de iubirea lui Dumnezeu,

suntem ridicaţi la unirea cu Fiul Lui in aşa măsură că primim din plinătatea nesfarşită a

vieţii Lui, tot mai mult din bogăţia Lui ca un har peste har, cum spune tot Evanghelistul

Ioan: „Din plinătatea Lui noi toţi am luat har peste har” (In. 1, 16).

Cată vreme in catolicism graţia e o simplă iertare ce ne-o aduce Hristos prin

satisfacerea onoarei jignite a lui Dumnezeu prin jertfa Lui, iar protestanţii şi, mai ales,

membrii grupărilor neoprotestante nu vorbesc de har, in Ortodoxie se vorbeşte continuu de

har, ca dar al bunătăţilor şi puterilor dumnezeieşti sau al vieţii Lui fericite şi nemuritoare.

Dacă viaţa sau energia (lucrarea) necreată sau harul ce ni se dă prin Hristos nu e o

graţie creată, care ar ţine pe Hristos separat de noi, ca in catolicism, cum ţine şi in

protestantism şi in grupările neoprotestante, lucrarea sau harul sau viaţa Lui in noi nu

poate fi nici pur dumnezeiască. Căci Hristos fiind şi Dumnezeu şi om, sau atat Persoană a

firii dumnezeieşti, cat şi a celei omeneşti asumate de El, nu poate lăsa neactivă niciuna din

firile Sale. El lucrează in noi atat ca Dumnezeu, cat şi ca om, sau ni se face comunicativ ca

– 189 –

Dumnezeu intrucat e şi om. El uneşte lucrarea dumnezeiască cu cea omenească fără să le

confunde. Aşa cum a vindecat ochii orbului cu puterea dumnezeiască, lucrand prin mana

care s-a atins cu tină de ochii lui, aşa şi după Inviere a comunicat puterea Duhului Sfant

prin suflarea gurii Sale asupra apostolilor. De aceea, păstrandu-Şi trupul şi după inălţarea la

cer, nu comunică lucrarea Sa dumnezeiască fără mijlocirea trupului Său, deşi acum acesta

este deplin indumnezeit sau transfigurat. Hristos rămane in veac şi om, chiar după inălţare,

pentru că vrea să ne menţină şi pe noi in veci oameni in trup, deşi cu trupul deplin

transfigurat. Moise şi Ilie s-au arătat pe Tabor fiecare cu trupul propriu, ca şi Hristos Insuşi,

deşi din ele iradia lumina copleşitoare a Dumnezeirii.

Prin Trupul transfigurat, dar nu fără el, ne comunică Hristos şi acum harul Său, spre

a ne inălţa treptat şi pe noi spre un trup transfigurat. Sfantul Chiril susţine pe larg in

lucrarea citată veşnicia trupului nostru. Altfel n-ar exista inviere.

Prin trupul Său, Hristos a manifestat iubirea Sa faţă de noi, dusă la culme prin

răstignirea Sa pentru noi, şi prin trupul Său, purtand in el urmele acestei fapte iubitoare la

extrem, ni se comunică şi acum in Sfanta Impărtăşanie.

Dar El vine cu iubirea Sa trăită la culme in răstignirea Sa in noi, pentru că are in

iubirea Sa faţă de Tatăl, ca şi in iubirea Tatălui faţă de sine, simţirea eternă a iubirii. El

poate să ne iubească şi după intrupare pentru că Tatăl Insuşi Il iubeşte pe El ca Fiu şi după

intrupare, deci şi ca om, şi deci şi El ii iubeşte pe oameni cum ii iubeşte Tatăl Său ca pe cei

ce poartă chipul Lui de om şi vrea să atragă şi pe oamenii cu care s-a unit in iubirea Sa faţă

de Tatăl. De aceea, mulţumindu-i pentru iubirea pe care ne-a arătat-o nouă şi Tatălui prin

răstignire, ii mulţumim şi Tatălui care L-a trimis ca om ca să ne iubească prin El cum

iubeşte pe El insuşi şi noi să-L iubim pe Tatăl cum Il iubeşte Fiul Lui Unul Născut. De

aceea, făcandu-ne semnul Crucii, ne amintim nu numai de iubirea lui Hristos faţă de noi, ci

şi de iubirea Tatălui, arătată nouă prin Fiul cel răstignit şi prin Duhul in care işi arată nu

numai iubirea Lui faţă de Fiul cel din veşnicie, ci şi faţă de Fiul intrupat şi prin El faţă de

noi.

Nu vrem să uităm de crucea lui Hristos prin care ne-a arătat iubirea extremă, dar nici

de Tatăl şi de Duhul Sfant care şi-au arătat, de asemenea, iubirea lor faţă de noi prin Fiul

cel intrupat. Şi ne facem semnul Crucii pornind de la frunte, sau, de la gandul la Tatăl,

coborand spre piept, de unde a coborat Fiul lui Dumnezeu la noi pană la jertfă, mărturisind

că prin jertfa Fiului Său, Tatăl ne cere să implinim faptele iubirii noastre faţă de Dumnezeu

cel in Treime, pornind la lucrarea aceasta cu mana dreaptă.

Pătimirea de pe Cruce este actul hotărator, crucial, prin care Hristos a invins

moartea, căci această pătimire, deşi a fost suportată prin trup, in răbdarea ei, a fost puterea

dumnezeiască. De aceea, cand se face semnul ei cu credinţă, Hristos insuşi retrăieşte

puterea ce a exercitat-o prin ea şi de aceea prin semnul ei se binecuvantează sau se curăţesc

toate, venind in cele binecuvantate puterea lui Hristos. Iubirea faţă de noi işi are izvorul in

existenţa supremă, in existenţa care există prin ea insăşi, nu se iveşte pe vreo treaptă

inferioară a existenţei. Iubirea este insuşirea existenţei. Iubirea este insuşirea existenţei

supreme şi spre ea suntem atraşi şi noi prin iubirea pe care ne-o arată, săvarşind cele mai

mari fapte pentru noi, ca să ne arate cat de mult ţine la noi: se face om Insuşi Fiul lui

Dumnezeu prin cea mai mare smerenie şi primeşte cea mai grea pătimire ca să ne scape de

– 190 –

moarte, spre a ne avea intr-un dialog al iubirii veşnice.

Se afirmă uneori că creştinismul e depăşit, că trebuie să căutăm o credinţă mai

modernă. Dar ce poate fi mai inalt decat o credinţă care are la bază iubirea celor mai inalte

existenţe faţă de om şi vrea să ajute pe om să se urce la inălţimea acestei iubiri? Ce ideal

mai inalt poate fi propus oamenilor decat iubirea pană la jertfa vieţii unora pentru alţii,

urmand exemplul lui Dumnezeu Insuşi, iubirea care are la bază preţuirea nesfarşită a

persoanei umane şi credinţa in perspectiva desăvarşirii ei nesfarşite? Idealul sporirii

nesfarşite in iubire este un ideal care nu poate fi depăşit de niciun altul.

De aceea, Fiul lui Dumnezeu intrupat ca om nu putea să se facă un om păcătos. Căci

aceasta l-ar fi inchis in egoismul ingust contrar iubirii. Un Dumnezeu făcut om păcătos ar fi

incetat să mai fie Dumnezeu şi să mai poată aduce jertfa pentru oameni, care să ne scape de

moarte şi să ne fie un varf de atracţie nesfarşită pe calea spre El. Şi pe această cale nu

putem inainta decat dacă El Insuşi este in noi cu puterea Lui, ca o cale care nu ni se arată

numai ca cea care trebuie urmată, ci ca o cale ce ne atrage aflandu-se inaintea noastră.

El este Adevărul prin excelenţă, peste care nu poate fi altul, căci are in sine

plenitudinea nesfarşită a existenţei sau a vieţii. El este Lumina intreagă a lumii, Lumina

care nu ne duce spre altă ţintă, ci ne atrage spre ea Insăşi, ca sensul suprem al vieţii.

Hristos e toate acestea inăuntrul nostru tot mai mult, nu in afara noastră. Căci numai aşa

este şi puterea noastră care ne duce la tot mai deplina unire cu El, la tot mai deplina

fericire.

Iisus Hristos este astfel „Cel ce era (oricand) şi Cel ce este şi Cel ce vine (tot mai

aproape de cei in care este şi vine ca prezenţă in cea ce incă nu este)” (Apoc. 1, 8). El singur

poate zice: „Eu sunt Alfa şi Omega” (Apoc. 1, 8). N-a fost inainte de El cineva sau ceva şi

nu va inceta vreodată să existe ca să fie urmat de altul mai inalt, mai desăvarşit, el este

infinitul. Şi nu poate astfel decat ca Persoana iubirii infinite, deci avand o altă Persoană pe

care o iubeşte din veci şi o va iubi in veci. Căci numai iubirea desăvarşită şi nesfarşită are

in ea fericirea infinită.

Nici o esenţă inconştientă, o esenţă obiectivă nu poate da o mare bucurie. Bucuria

nu-mi vine decat de la o altă persoană, de la conştiinţa ei atentă faţă de mine. Dar nu

persoanele care simt in ele nevoia de alte persoane, deci care sunt mărginite in ele insele,

imi pot da bucuria veşnică şi desăvarşită, ci numai Persoana care nu are nevoie de alta, ci

are in ea plenitudinea. Numai de la Dumnezeu cel intreit in Persoane imi poate veni

neincetat şi in veci fericirea nesfarşită.

Una din aceste Persoane desăvarşite in iubirea cu alte două Persoane a intrat in

comuniune veşnică cu noi, care voim, pentru această fericire nemuritoare.

Numai făcandu-Se o asemenea Persoană om, dar om necăzut din iubirea Lui

dumnezeiască, om necăzut in păcătoşenie egoistă, ne-a putut aduce pentru vecie

comuniunea, fericirea.

Numai o Persoană care fiind Dumnezeu cel nemărginit şi infinit, prin fire S-a făcut

om fără de păcat şi ne-a putut aduce iubirea Sa extremă la jertfa de Sine ca om, ca să ne

scape de moarte. Dacă s-ar fi făcut om păcătos nu numai că ar fi incetat să fie Dumnezeu –

– 191 –

ceea ce este imposibil – şi nici n-ar fi murit pentru noi, ci pentru Sine şi ca atare n-ar fi

putut invinge moartea. Aceasta inseamnă că Persoana Fiului lui Dumnezeu nu S-a născut

ca om, din actul plăcerii păcătoase al unirii dintre un bărbat şi o femeie. Aceasta ar fi

insemnat că El a inceput să existe de-abia prin această naştere, ca om de rand. Dar El era

de mai inainte Persoana Fiului lui Dumnezeu şi in calitatea aceasta şi-a luat El insuşi şi

firea omenească prin lucrarea Sa şi a Duhului Sfant, unit cu El, dintr-o Fecioară, deci in

mod nepăcătos.

Grupurile neoprotestante care nu recunosc naşterea lui Hristos din Fecioară, pe calea

naturală a omului de rand, nu-L recunosc, de aceea, de fapt ca Dumnezeu făcut om şi, de

aceea, evită să-i spună Hristos, ci numai Iisus, iar cugetandu-L ca om păcătos, in mod

consecvent nu cred nici că a murit pentru noi, ci pentru păcatul Lui ca orice om.

Astfel, intre negarea de către ei a naşterii din Fecioară a lui Iisus şi nerecunoaşterea

Crucii ca mijloc prin care ne-a mantuit este o stransă legătură. Iar dacă Iisus a murit pentru

păcatul Lui, El nici n-a putut invinge moartea. De aceea, nici nu vorbesc ei prea clar despre

Invierea Lui. Pentru ei Iisus este mai degrabă un prooroc, ca cei din Vechiul Testament. Ei

refuză ca şi fariseii din timpul Lui să-l numească Hristos. Ba nu-i spun nici Mantuitorul.

Pentru că dacă n-a invins moartea nu ne-a mantuit. De aceea unii, nerecunoscand

dumnezeirea Lui, se declară mai degrabă iehovişti, sau credincioşi ai Dumnezeului din

Vechiul Testament, sau cinstesc sambăta, ca evreii, nu Duminica, ziua invierii Domnului.

Noi credem că Hristos s-a născut din Fecioară şi că Cel ce S-a născut din ea, luand

din ea firea omenească, este Fiul lui Dumnezeu, deci Sinodul III ecumenic de la Efes (din

anul 431) a numit-o Născătoare de Dumnezeu.

De aceea Ortodoxia acordă o mare cinstire Maicii Domnului, atat in rugăciuni şi

cantări de laudă, cat şi in icoane. Dar ea e prezentată in icoane totdeauna impreună eu

Hristos: in icoana Naşterii Domnului, in prezentarea ei cu Pruncul dumnezeiesc in braţe, in

Deisis, unde e in rugăciune spre Fiul ei, in icoana Adormirii, cand Fiul ia sufletul ei in chip

de copil in braţe, in catolicism, ea e prezentată adeseori singură. I se acordă astfel un fel de

importanţă despărţită de Fiul lui Dumnezeu cel intrupat şi in dogma catolică despre

conceperea ei fără păcatul strămoşesc, prin ceea ce se afirmă că nu prin intruparea Fiului

lui Dumnezeu a inceput eliberarea Maicii Domnului de păcatul strămoşesc – ea insăşi fiind

curăţită de acest păcat cand s-a conceput in ea Hristos insuşi – ci de la conceperea ei.

In catolicism, tendinţa de a vedea pe Fecioară oarecum independentă de Fiul ei se

arată şi in numele ce i se dă de Madona, pe cand in Ortodoxie ea a fost numită totdeauna

Maica Domnului, sau Născătoarea de Dumnezeu.

In legătură cu aceasta e de menţionat şi importanţa ce o au icoanele in cultul Bisericii

Ortodoxe. Catolicismul a coborat icoanele la un fel de tablouri din care nu iradiază taina şi,

de aceea, nici nu sunt sfinţite, iar protestanţii şi grupurile neoprotestante le refuză cu totul,

ca idoli. Dar dacă puterea lui Hristos se poate comunica prin cuvinte, de ce nu s-ar putea

comunica şi prin mijloace ce se adresează ochilor? Dacă se admite descrierea răstignirii lui

Hristos prin cuvinte, de ce nu s-ar admite prezentarea ei şi prin icoană care expune intr-un

mod mai concentrat şi poate mai impresionant pătimirea Lui. Fiul lui Dumnezeu

intrupandu-Se, a arătat că nu dispreţuieşte omenescul şi deci nici cuvantul şi chipul omului.

– 192 –

In respingerea creştinismului occidental al icoanelor, e aceeaşi tendinţă de alungare a

lui Dumnezeu din lucrarea creată de El, aceeaşi tendinţă de laicizare a lumii şi de reducere

a relaţiei cu Dumnezeu la o relaţie speculativă, prin simple curente abstracţioniste.

Principalul este să se redea in icoană fidel ceea ce se spune cu cuvinte in Sfanta Scriptură şi

ca să se exprime credinţa cea mai vie prin ea, aşa cum se exprimă şi prin cuvintele despre

Hristos, sau despre Maica Lui, fapt respectat in icoanele ortodoxe. Unde se vorbeşte despre

cel cu credinţă, vine şi Hristos cu puterea Lui. De ce n-ar veni şi unde se infăţişează chipul

Lui, in icoană?

In Vechiul Testament nu se infăţişa Dumnezeu in icoane, pentru că nu se intrupase

Fiul Lui. Şi totuşi El e descris de proorocul Daniil şi e prezentat prin unele simboluri din

cortul sfant. Dumnezeu nu e despărţit de creaţia Lui. El este in toate, dar in mod special

cand sunt sfinţite prin rugăciunile Bisericii.

In general, creştinismul evanghelic păstrat in Răsărit prin Ortodoxie este un

creştinism duhovnicesc, spre deosebire de creştinismul occidental care are mai mult un

caracter raţionalist, neduhovnicesc, lipsit de prezenţa reală a lui Hristos in oameni şi in

lume.

In Occident s-a introdus pentru prima dată in crezul niceo-constantinopolitan,

expresia nouă despre purcederea Sfantului Duh şi de la Fiul (Filioque), primită oficial la

Roma de-abia in secolul XI. Expresia intregită teologic prin formula „tamque ex uro

principio”, „ca dintr-un singur izvor tinde la o confuzie intre Tatăl şi Fiul in actul purcederii

Duhului, atenuand deosebirea personală intre Tatăl şi Fiul şi favorizand ideea că o Persoană

poate proveni din fiinţa omenească. E o idee care se accentuase de către Tertulian şi

Augustin. Ea este afirmată şi astăzi in mod direct de unii teologi catolici. Astfel, Herbert

Muhlen da de inţeles că chiar Duhul Sfant devine un act comun, sau o Persoană comună a

Tatălui şi a Fiului. „Se poate spune că Duhul Sfant este actul comun (Wir-Akt) al Tatălui şi

al Fiului, ca Persoană adică. Duhul Sfant este relaţia intertrinitară, actul comun (Wir-Akt)

al Tatălui şi Fiului, in El insuşi”98.

Această tendinţă spre confuzia Persoanelor reduce relaţia iubitoare dintre Ele. Tatăl

nu mai rămane in actul purcederii Tată al Fiului, şi Fiul, Fiu al Tatălui. Deci, nici nouă Fiul

intrupat nu ne mai dă Duhul Sfant ca Duh de Fiu ca să ne facă şi pe noi fii ai Tatălui ceresc,

impreună cu Sine. Duhul nu mai apare ca Duh al comuniunii intre Persoanele

neconfundate, nici intre oameni, dacă nu mai are un astfel de rol nici in Sfanta Treime,

intărind iubirea unei Persoane faţă de o alta.

In Ortodoxie, cei ce cred in Hristos primesc Duhul pentru ridicarea lor la iubirea faţă

de Tatăl ca Tată şi faţă de Fiul ca frate dumnezeiesc făcut om asemenea lor, dar şi

dragostea faţă de ceilalţi oameni ca fraţi in Hristos. Duhul ne ridică peste alipirea la lume,

ferindu-ne de o pornire individualistă sau egoistă. Duhul Sfant aduce in viaţa noastră viaţa

dumnezeiască, viaţa de sfinţenie, viaţa indumnezeită. El ne face să simţim pe Hristos şi

lucrarea Lui una cu lucrarea Duhului in noi. De aceea, prin Duhul cerem in rugăciunile

Bisericii sfinţirea tuturor, o dată cu semnul crucii făcut peste noi şi peste cele ce le folosim

ca mişcare de depăşire a egoismului nostru.

98. Der heilige gi ist als Person, 3 Auflage, Munster, Verlag, pp. 157, 159.

– 193 –

De lucrarea sfinţitoare a Duhului unită cu semnul Crucii nu se vorbeşte in grupările

neoprotestante nicicand. Oamenii răman, astfel, inchişi in lumea aceasta, adresandu-I lui

Iisus simple cuvinte.

3. Spiritualitatea ortodoxă accentuată de poporul roman in mod deosebit prin unele

expresii ale sale.

Poporul roman afirmă importanţa credinţei sale, numind-o lege romană sau lege

strămoşească. Ea reprezintă, astfel, pentru el fundamentul tuturor legilor de viaţă intr-o

convieţuire de reciprocă preţuire şi conlucrare care-i asigură unitatea şi identitatea.

Spunandu-i legea romană şi strămoşească, poporul nostru afirmă trăirea in ea de la

inceputurile existenţei sale, care coincide cu timpul apariţiei creştinismului şi răspandirii lui

prin apostolii lui Iisus Hristos.

Dar, această indelungată şi necurmată trăire in legea de supremă nobleţe a lui

Hristos, a produs o deosebit de afectuoasă alipire a lui la Dumnezeu, care i-a devenit intru

totul familiar.

Această familiaritate afectuoasă faţă de Dumnezeu, care a pus o pecete de afecţiune

şi pe relaţiile fiecărui ins cu semenii săi, o talcuieşte poporul nostru prin expresia

„Dumnezeu drăguţu”. Dumnezeu nu e un Stăpan aspru şi distant, ci un Părinte iubitor şi de

aceea drag, ba, chiar drăguţ. E un diminutiv care, ca aproape toată mulţimea de diminutive

ale poporului romanesc, nu exprimă o micime a lui Dumnezeu numit astfel, ci o intimitate

şi o căldură a relaţiei cu El, a venirii Lui in apropierea noastră, faptă săvarşită de Fiul lui

Dumnezeu prin intruparea Lui, numită de Sfantul Apostol Pavel chenoză, smerire,

dezbrăcare de slava exterioară, ca să-L putem simţi apropiat de noi. Cum spune copilul

tatălui său tăicuţu fără a inceta să-l vadă in mărimea lui, dar simţindu-i in acelaşi timp

coborarea iubitoare la el, aşa spune poporul nostru, „Dumnezeu drăguţu”, simţind

coborarea Lui la comunicare iubitoare cu sine.

In acelaşi inţeles foloseşte poporul nostru expresia „Măicuţa Domnului”, văzand-o

Măicuţă nu numai pentru Fiul ei iubitor, ci şi pentru tot cel ce se adresează ei… Simt pe

„Măicuţa Domnului” tot aşa de apropiată de mine şi trăiesc aceeaşi afecţiune faţă de ea,

cum o simt şi cum o simte şi maica mea, cand ii spun măicuţă.

E de menţionat că numai poporul nostru foloseşte expresia „Maica Domnului”. Grecii

spun „Maica lui Dumnezeu”. In legătură cu aceasta stă şi faptul că numai poporul roman

numeşte existenţa supremă nu simplu zeu, ca toate celelalte popoare, ci „Domnul

Dumnezeu”, care s-a prescurtat in Dumnezeu. Prin aceasta deosebeşte pe Dumnezeul

credinţei creştine de zeii păgani, ca forţe ale naturii. Dumnezeu este Domnul sau unicul

Stăpan al tuturor. Acest nume s-a dat incă de Apostoli Domnului Hristos, ca să-L arate ca

Dumnezeul Stăpan al tuturor. Acest nume il foloseşte şi poporul romanesc, de la

inceputurile Lui, dar l-a folosit şi pentru Tatăl, arătand că şi Tatăl este Persoană şi totodată

Stăpanul tuturor. El afirma prin aceasta stăpanirea lui Dumnezeu peste toate. Orice alt

domn e un domn relativ, depinzand de alte puteri mai presus de el.

Prin expresiile acestea poporul roman arată delicateţea sufletească care i s-a

imprimat prin credinţa lui.

– 194 –

Delicateţea aceasta şi-a exprimat-o şi faţă de Domnul Iisus Hristos in colindele lui, in

care foloseşte cele mai gingaşe cuvinte pentru Pruncul dumnezeiesc născut in ieslea din

Betleem. Dar tot in aceste cuvinte de o mare bogăţie de conţinut e descrisă toată lucrarea

mantuitoare a lui Hristos, intre altele pruncul este prezentat ca Dumnezeu care işi insuşeşte

plansul nostru, dar nu pentru trebuinţele Lui, ci pentru păcatele noastre, plans care-l va

duce pană la moartea pe Cruce pentru noi. O expresie originală a primit in creaţia populară

romană jertfa lui Hristos in Legenda Mănăstirii Argeş. In ea Hristos e numit Manole, forma

romană a lui Emanuel, cum e numit Hristos in Sfanta Scriptură, care se traduce in

romaneşte „cu noi este Dumnezeu”; Emanuel sau Manole nu poate intemeia Biserica decat

pe jertfa trupului Său, care in limba greacă e de genul feminin (sarx). Dar poporul roman a

generalizat această idee, cunoscand faptul că oricine işi dedică viaţa unei mari opere pentru

alţii, uită de grija celor apropiaţi.

Credinţa in Dumnezeu cere oamenilor să fie buni, aşa cum este El insuşi. Omul bun e

„omul lui Dumnezeu”. Omul rău e un păgan, care nu crede in Dumnezeu. Bunătatea e una

cu sănătatea minţii. Cel lipsit de bunătate e nebun. Omul bun e şi un om cu sufletul frumos.

Omul rău e un om urat. Omul bun e omul comunicativ. Cand nu ai pe cineva cu care să

comunici, ţi-e urat. Numai omul comunicativ işi face viaţa frumoasă, plăcută. Se afirmă

prin aceasta firea comunicativă a romanului. Eu am nevoie de altul, altul are nevoie de

mine. Se afirmă, prin aceasta, valoarea persoanei. Cand mă aflu numai intre lucruri mi-e

urat. Aceasta arată că la fundamentul existenţei nu e o esenţă impersonală, ci o comuniune

de Persoane, adică Sfanta Treime.

Pentru poporul roman, lumea intreagă răspandeşte o lumină prin randuiala ei. De

aceea, ii spune lume, de la cuvantul lumină. Un peisaj frumos e o gură de rai, este in el o

frumuseţe plină de taină. Ea nu este produsul unei esenţe lipsită de gandire şi de bucuria

pentru o randuială. Omului i se cere să facă un lucru ca lumea; prin aceasta se afirmă că şi

lumea e făcută lume printr-un simţ conştient al randuielii, al frumosului. Iadul in care totul

se află intr-o luptă plină de dizarmonie e in intuneric.

In toată randuiala lumii e prezent Dumnezeu cu iubirea Lui faţă de oameni. Dar faţă

de oamenii fără Dumnezeu păgani şi răi, El foloseşte lumea şi pentru a le aduce greutăţi şi

nenorociri. De aceea, cand vin asupra acestor oameni grele nenorociri, poporul roman

spune că-i bate Dumnezeu. Incercări pot veni şi peste oamenii buni. Dar, pană la urmă, ei

sunt ajutaţi să biruiască necazurile şi greutăţile.

Poporul roman crescut spiritual in mistica ortodoxă a luminii, nu in mistica

occidentală a intunericului, e un popor care se bucură de lumină, căci lumina e in planul

fizic expresia randuielii, iar in planul spiritual, expresia bunătăţii sau a relaţiei armonioase,

generoase a omului cu semenul său. Faţa omului bun răspandeşte lumină. De aceea, sfinţii

au in icoane capetele inconjurate de un nimb luminos. Omul bun e omul care zambeşte

luminos in bucuria comuniunii.

Toate acestea reprezintă un program pentru innobilarea reală a omului. Şi numai in

comuniunea bucuroasă cu alţii, aşa cum e practicată de poporul roman, se innobilează

omul. Numai in comuniune se inaintează la nesfarşit in această nobleţe şi in descoperirea

fără sfarşit a tainei omului, care se hrăneşte din taina comuniunii intre Persoanele Sfintei

Treimi.

– 195 –

ANEXĂ

Lista cu titlurile şi publicaţiile in care au apărut pentru prima dată articolele din acest

volum:

 Intre romanism şi catolicism, in ≪Telegraful roman≫, LXXVIII, nr. 86, 1930, pp. 1-2.

 Intre Ortodoxie şi Catolicism, in ≪Telegraful roman≫, LXXVIII, nr. 88, 1930, pp. 1-2.

 Un atlet al naţionalismului creştin, in ≪Telegraful roman≫, LXXXII, nr. 14, 1934, p. 1.

 Scurtă interpretare teologică a naţiunii, in Ortodoxie şi romanism, Sibiu, 1939.

 Ortodoxie şi naţiune, in Ortodoxie şi romanism, Sibiu, 1939. Trecutul nostru, in

≪Telegraful roman≫, LXXXIV, nr. 7, 1936, pp. 2-3.

 Spre statul roman creştin, in ≪Telegraful roman≫, LXXXIV, nr. 18, 1936, pp. 1-2.

 Naţionalismul in cadrul spiritualităţii creştine, in ≪Telegraful roman≫, LXXXIV, nr.

36, 1936, p. 1.

 Necesitatea ierarhiei in viaţa socială, in ≪Telegraful roman≫, LXXXIV, nr. 39, 1936,

pp. 1-2.

 Ortodoxie şi romanism, in Ortodoxie şi romanism, Sibiu, 1939.

 Biblia şi sufletul romanesc, in ≪Telegraful roman≫, LXXXVI, nr. 37, 1938, pp. 1-2.

 Pentru apărarea ţării, in ≪Telegraful roman≫, LXXXVI, nr. 43, 1938, p. 1.

 „Statele Unite ale Europei?” in ≪Telegraful roman≫, LXXXVII, nr. 47.1939, p. 1.

 Idealul naţional permanent, in ≪Telegraful roman≫, LXXXVIII, nr. 4, 1940, pp. 1-2.;

nr. 5, 1940, p. 1.

 Ortodoxia şi viaţa socială, in ≪Telegraful roman≫, LXXXVIII, nr. 10, 1940, p. 1.

 Ortodoxia, lumina lumii şi inima neamului nostru, in ≪Telegraful roman≫,

LXXXVIII, nr. 11, 1940, p. 1.

 Ardealul frant in două!, in ≪Telegraful roman≫, LXXXVIII, nr. 37-38, 1940, p. 3.

 Creştinism şi naţionalism, in ≪Telegraful roman≫, LXXXVIII, nr. 40, 1940, p. 1-2.

 „Omenia” romană, in ≪Telegraful roman≫, LXXXIX, nr. 9, 1941, p. 1.

 Creştinism şi tradiţie in viaţa naţională, in ≪Luceafărul≫, I, nr. 2, 1941, pp. 42-48.

 Biserica şi unitatea poporului, in ≪Telegraful roman≫, LXXXIX, nr. 19, 1941, p. 1.

 Credem in Providenţa divină, in ≪Telegraful roman≫, XC, nr. 3, 1942, p. 1.

– 196 –

 Biserica Romanească, in ≪Telegraful roman≫, XC, 1942, nr. 10, p. I, nr. 11, p. 1 şi

volum separat, Biblioteca Asociaţiei Mirenilor Frăţia Ortodoxă Romană (F.O.R.) Cluj-

Braşov, Tipografia „Astra” Braşov, 1942.

 Actualitatea ortodoxiei, in ≪Telegraful roman≫, XC, nr. 35, 1942, p. 1.

 Ortodoxia, lumina curată a lui Hristos, in ≪Telegraful roman≫, XCI, nr. 20, 1943, p.1.

 Biserica ortodoxă a Transilvaniei, in ≪Gandirea≫, XXII, nr. 5, 1943, pp. 241-248.

 Mitropolitul Andrei Şaguna, in ≪Telegraful roman≫, XCI, nr. 26, 1943, p. 1.

 Intre iubire şi ură, in ≪Telegraful roman≫, XCI, nr. 36, 1943, p. 1. Dreptul neamurilor

mici, in ≪Telegraful roman≫, XCII, nr. 6, 1944, p. 1.

 Cateva trăsături caracteristice ale ortodoxiei, in ≪Mitropolia Olteniei≫, An. XXII, nr.

5-8, 1970. pp. 730-742.

 Universalitatea şi etnicitatea Bisericii in concepţia ortodoxă, in ≪Ortodoxia≫, XXIX,

nr. 2, 1977, pp. 143-l52.

 Rolul ortodoxiei in formarea şi păstrarea fiinţei poporului roman şi a unităţii

naţionale, in ≪Ortodoxia≫, XXX, nr. 4, 1978, pp. 584-603.

 Vechimea şi spiritualitatea termenilor creştini romani in solidaritate cu ale limbii

romane, in general, in ≪Biserica Ortodoxă Romană≫, XCVII nr. 3-4, 1979, pp. 563-

590.

 Spiritualitatea şi cultura romană in lumina credinţei ortodoxe, in Almanahul Capelei

Ortodoxe Romane „Mihail Sturza” 1980, pp. 81-85.

 Unitatea spirituală a neamului nostru şi libertatea, in ≪Biserica Ortodoxă Romană≫,

CVIII, nr. 1-2, 1990, pp. 47-49.

 Prigonirea Bisericii Ortodoxe strămoşeşti sub comunism, in ≪Ortodoxia≫, XLII, nr. 1,

1990, pp. 197-200.

 De ce suntem ortodocşi, in ≪Teologie şi viaţa≫, serie nouă, anul I (LXVII), nr. 4-8,

aprilie-august 1991, pp. 15-27.

– 197 –

CUPRINS

Cuvant inainte……………………………………………………………………………………………………………………… 2

Scurtă interpretare teologică a naţiunii………………………………………………………………………………… 3

Intre romanism şi catolicism………………………………………………………………………………………………… 6

Intre Ortodoxie şi catolicism………………………………………………………………………………………………. 10

Un atlet al naţionalismului creştin……………………………………………………………………………………… 13

Ortodoxie şi naţiune…………………………………………………………………………………………………………… 15

Trecutul nostru…………………………………………………………………………………………………………………… 26

Spre statul roman creştin……………………………………………………………………………………………………. 28

Naţionalismul in cadrul spiritualităţii creştine……………………………………………………………………30

Necesitatea ierarhiei in viaţa socială………………………………………………………………………………….. 32

Ortodoxie şi romanism……………………………………………………………………………………………………….. 35

Biblia şi sufletul romanesc………………………………………………………………………………………………….. 49

Pentru apărarea ţării…………………………………………………………………………………………………………… 51

„Statele Unite ale Europei”?……………………………………………………………………………………………….. 53

Idealul naţional permanent………………………………………………………………………………………………… 56

Ortodoxia şi viaţa socială……………………………………………………………………………………………………. 61

Ortodoxia, lumina lumii şi inima neamului nostru……………………………………………………………..63

Ardealul frant in două!……………………………………………………………………………………………………….. 65

Creştinism şi naţionalism…………………………………………………………………………………………………… 67

„Omenia” romană………………………………………………………………………………………………………………. 69

Creştinism şi tradiţie in viaţa naţională……………………………………………………………………………… 72

Biserica şi unitatea poporului…………………………………………………………………………………………….. 80

Credem in Providenţa Divină…………………………………………………………………………………………….. 82

Biserica Romană…………………………………………………………………………………………………………………. 84

Actualitatea Ortodoxiei………………………………………………………………………………………………………. 92

Ortodoxia, lumina curată a lui Hristos……………………………………………………………………………….. 94

Biserica Ortodoxă a Transilvaniei………………………………………………………………………………………. 97

Mitropolitul Andrei Şaguna……………………………………………………………………………………………… 105

Intre iubire şi ură………………………………………………………………………………………………………………. 110

Dreptul neamurilor mici…………………………………………………………………………………………………… 112

Cateva trăsături caracteristice ale Ortodoxiei…………………………………………………………………..114

Universalitatea şi etnicitatea Bisericii in concepţia Ortodoxă…………………………………………..125

Rolul Ortodoxiei in formarea şi păstrarea fiinţei poporului roman şi a unităţii naţionale..134

1. Mărturii lingvistice despre vechimea creştinismului la romani………………………………………..134

2. Contribuţia Ortodoxiei la păstrarea fiinţei şi unităţii naţionale a poporului roman…………..142

Vechimea şi spiritualitatea termenilor creştini romani in solidaritate cu ale limbii romane

in general………………………………………………………………………………………………………………………….. 152

Spiritualitatea şi cultura romană in lumina credinţei ortodoxe…………………………………………176

Unitatea spirituală a neamului nostru şi libertatea……………………………………………………………180

Prigonirea Bisericii Ortodoxe strămoşeşti sub comunism…………………………………………………182

De ce suntem ortodocşi?…………………………………………………………………………………………………… 184

Anexă……………………………………………………………………………………………………………………………….. 196

LEGĂTURI UTILE

http://www.ortodoxia.md/

https://saccsiv.wordpress.com/

http://apologeticum.wordpress.com/

http://www.buciumul.ro/

http://rugaciune.amint.ro/

http://crucea-ortodoxa.it.cx/

http://www.mdn.md/

http://www.familiaortodoxa.ro/

http://acvila30.wordpress.com/

http://sfantulmunteathos.wordpress.com/

http://www.hexaimeron.ro/

http://www.foaienationala.ro/

http://www.demni.net/

http://bucovinaprofunda.wordpress.com/

http://www.moldovacrestina.info/

http://vlad-mihai.blogspot.com/

http://www.ortodoxiatinerilor.ro/

http://www.avangarda-nationala.ro/

http://www.parintelecalistrat.com/

http://savatie.wordpress.com/

http://www.calauzaortodoxa.ro/

http://prlaurentiu.blogspot.com/

CONTACT

crucea.ortodoxa@yandex.com